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Kallistos Ware – Orar com o corpo: o método hesicasta e os paralelos não-cristãos 

Lembra-te de Deus com mais frequência do que respiras.

(São Gregório de Nazianzo)

UM FANTASMA NUMA MÁQUINA?

“Glorifica a Deus no teu corpo”, disse São Paulo (1 Co 6:19). Mas como, na prática, isso pode ser feito? Como podemos tornar a nossa parte física um participante ativo no trabalho de oração? Isso é algo que, como cristãos, precisamos pensar, especialmente nos tempos que correm, pois estamos a viver numa época em que, tanto na filosofia como na física e na psicologia, mostra-se cada vez menos útil defender uma dicotomia entre o espírito e a matéria, entre a alma e o corpo. A declaração de Carl Gustav Jung é típica: “O espírito é o corpo vivo visto de dentro e o corpo é a manifestação exterior do espírito vivo – os dois são, realmente, um.” [1] Se os escritores da espiritualidade cristã continuarem a assumir um forte contraste entre o corpo e a alma – como frequentemente o fizeram no passado – as suas palavras parecerão, cada vez mais, irrelevantes para os seus contemporâneos seculares.

Na realidade, uma divisão entre o corpo e a alma – do tipo platónico – não tem lugar na tradição cristã. A Bíblia vê a pessoa humana em termos holísticos e, apesar da pesada influência do platonismo, esse ponto de vista unitário tem sido, repetidamente, reafirmado no cristianismo grego. “A alma em si é a pessoa?”, foi uma pergunta encontrada num texto atribuído a Justino Mártir (165 d.C). “Não, é simplesmente a alma da pessoa. Chamamos de corpo a pessoa? Não, chamamos o corpo da pessoa. Então, a pessoa não é nenhuma dessas coisas por si só, mas sim o todo único formado a partir de ambas. ”[2] O teólogo grego contemporâneo Christos Yannaras insiste, em termos semelhantes, que o corpo deve ser considerado não como uma “parte” ou “componente” da pessoa, mas como o “modo de existência” total da pessoa, como a manifestação, para o mundo exterior, das energias da nossa natureza humana na sua integralidade. [3] Não sou um “fantasma numa máquina”, mas uma unidade indivisa. O meu corpo não é algo que tenho, mas algo que sou.

Não é suficiente, no entanto, afirmar essa antropologia holística na teoria. Precisamos dar uma expressão concreta e prática à nossa teologia dos Sacramentos, especialmente o da Eucaristia e o do Matrimónio e, igualmente, à nossa teologia da oração. Muitas vezes, porém, no ensino cristão, isso não foi feito. Numa definição famosa, Evágrio Pôntico (345-399) descreveu a oração como “a comunhão do intelecto [nous] com Deus”; é “a mais alta inteleção do intelecto (…) a atividade que melhor corresponde à dignidade do intelecto (…). Aproxima-se do imaterial dum modo não-material. ”[4] Fica, então, a pergunta: que lugar tem o corpo no empreendimento da oração? De facto, Evágrio foi menos anti-físico do que essas palavras sugerem, uma vez que atribuiu, na oração, uma importante função às experiências corporais, como o dom das lágrimas. [5] Mas a definição que fez da oração nos transmite, certamente, a infeliz impressão de marginalizar o corpo.

Uma das tentativas mais completas da história da espiritualidade cristã em atribuir um papel positivo e dinâmico ao corpo durante a oração foi feita pelos hesicastas do século XIV. Para acompanhar a recitação da oração de Jesus, eles propuseram uma técnica física que tem óbvios paralelos na yoga e entre os sufis do Islão. Este método psicossomático dos hesicastas tem sido, com frequência, severamente criticado, como o fez, por exemplo, o intendente polaco em O caminho de um Peregrino:

“Ah”, disse ele, “essa é a Filocalía. Eu já tinha visto o livro com o nosso padre quando morava em Vilna. Dizem-me, no entanto, que contém tipos estranhos de esquemas e truques para a oração, registados pelos monges gregos. São como aqueles fanáticos na Índia e em Bokhara que se sentam e se esticam a tentar fazer uma espécie de cócegas nos seus corações e, na sua estupidez, aceitam esse sentimento corpóreo como oração e veem isso como um dom de Deus. Tudo o que é necessário para cumprir o dever da pessoa para com Deus é orar simplesmente, ficar de pé e dizer o Pai-Nosso como Cristo nos ensinou. Isso fará com que fiques bem o dia todo. Pois permanecer insistentemente na mesma melodia, posso dizer, será o suficiente para enlouquecer-te. Além disso, é ruim para o teu coração.”

O peregrino respondeu com um protesto pesaroso:

“Não pense assim sobre este livro sagrado, senhor”, respondi. “Não foi escrito por simples monges gregos, mas por grandes e santos homens de antigamente, homens que a sua Igreja também honra […] Foi a partir deles que os monges da Índia e de Bokhara tomaram o “método do coração” da oração interior. No entanto, eles estragaram-no e distorceram-no ao fazê-lo. ”[6]

Qual dos dois estará certo, o intendente polaco ou o peregrino russo? O “método do coração” dos hesicastas é autenticamente cristão, um modo verdadeiro de cumprir a ordem: “Glorificar Deus no teu corpo ou será ele confuso e até, potencialmente, perigoso?

“COMO É FÁCIL DIZER A CADA RESPIRAÇÃO …”

A oração de Jesus como tal – a repetida invocação do Santo Nome – parece ser, consideravelmente, mais antiga que a técnica física destinada a acompanhá-la. [7] Já entre os monges do Egito do século IV era costume usar “orações de flecha”, invocações curtas e fervorosas, repetidas frequentemente, como uma ajuda para preservar a “lembrança contínua de Deus”. Essa prática passou a ser conhecida como “oração monológica”, oração dum único logos, uma única palavra ou frase. Embora o nome de Jesus apareça, por vezes, nessas “orações de flecha” dos Padres do Deserto do Egito, ele não goza duma distinção especial.

O início real duma espiritualidade distinta do Santo Nome veio somente através de São Diádoco de Foticeia (segunda metade do século V), que falava regularmente da “lembrança” ou “invocação” de Jesus. Essa invocação elimina as distrações e esvazia a mente das imagens, ajudando-nos a alcançar uma quietude interior. Meio século depois de São Diádoco, os dois Anciãos de Gaza, São Barsanúfio e São João (início do século VI) recomendaram uma variedade de pequenas orações que incluem o nome de Jesus. Mais ou menos na mesma época ou um pouco mais tarde, a Vida de Abba Filimon continha, pela primeira vez, o que veio a ser depois considerado como a forma padrão da oração de Jesus: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim”.  A adição da palavra “pecador”, no final, não é encontrada antes do século XIV.

Nenhum desses primeiros escritores sugeriu o emprego de qualquer técnica física. Numa data posterior, entretanto, há possíveis alusões a uma coordenação entre o ritmo da respiração e a invocação do Nome Sagrado em três autores sinaítas, São João Clímaco (século VII), São Hesíquio de Batos (século VIII ou IX) e São Filóteo (século IX ou X). “Deixa que a lembrança de Jesus se una à tua respiração”, dizia São João Clímaco. São Hesíquio foi um pouco mais específico: “Deixa que a oração de Jesus se apegue à tua respiração”. São Filóteo declarava, simplesmente: “Precisamos sempre respirar Deus”. [8]

O que devemos deduzir de declarações como essas? Talvez os três estivessem a se referir a um método definido para regular o ritmo da respiração, de modo a coincidir com as palavras da oração. A sua imprecisão e falha em fornecer instruções explícitas, nesse caso, podem ter sido deliberadas. Eles podem ter sentido – como muitos professores ortodoxos modernos certamente o sentem – que a instrução sobre tais técnicas é melhor comunicada oralmente, em vez de se comprometer com a escrita; um guia espiritual experiente, em contato direto com os seus discípulos, pode alertá-los contra os perigos que podem não ser aparentes para os leitores dum livro. Por outro lado, as palavras dos três Santos podem ter sido não mais do que metafóricas. Como fez São Gregório de Nazianzo (329-89), por exemplo, ao dizer que devemos nos lembrar de Deus com mais frequência do que respiramos, [9] eles poderiam querer dizer, simplesmente, que a oração deve ser tão constante e espontânea – como uma parte da nossa existência instintiva – como o ato da respiração. Nesse caso, as referências à nossa respiração, feitas pelos escritores sinaítas, foram apenas uma forma de reafirmar, vividamente, o preceito de São Paulo: “Orai sem cessar” (1 Ts 5:17).

Movemo-nos para um terreno mais firme quando nos voltamos para o Egito e examinamos o ciclo dos macarianos coptas. [10] O material escrito é difícil de datar com exatidão, mas parece ser do século VII ou VIII, onde lemos: “Como é fácil dizer a cada respiração: “Meu Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim! Abençoo-te, meu Senhor Jesus Cristo: ajuda-me!” ‘Ao expirarmos e então inspirarmos mais uma vez, a invocação de Jesus flui dos nossos lábios e então é atraída de volta: ‘Está atento ao nome do nosso Senhor Jesus Cristo com um coração contrito; faz com que ele flua dos teus lábios e atrai-o de volta para ti.’ Nada disso é muito preciso, mas parece envolver mais do que uma mera metáfora. Uma conexão definitiva é afirmada entre a respiração e a invocação de Jesus. O que mais tarde se tornaria um ponto central na técnica física dos hesicastas é claramente afirmado: Jesus deve ser invocado a cada respiração.

Foi necessário, porém, esperar por vários séculos antes de algo tão explícito ser encontrado nas fontes gregas. As primeiras descrições detalhadas duma técnica física ocorrem em dois textos, sendo o primeiro datado do final do século XIII e o segundo, com toda a probabilidade, mais ou menos contemporâneo a ele.

Foi assim que, São Nicéforo, o Hesicasta, concluiu o seu pequeno trabalho Sobre a Vigilância e a Guarda do Coração[11]: sugeriu um método corporal para ajudar o iniciante a alcançar a “atenção”. De acordo com São Gregório Palamas, a nossa principal fonte sobre a sua vida, São Nicéforo veio originalmente da Itália e, aparentemente, era um latino educado no rito ocidental, não um grego da Calábria. Convencido de que o Ocidente havia caído na “cacodoxia”, ele viajou para o Império Bizantino e ali se juntou à Igreja Ortodoxa, tornando-se um monge na Montanha Santa de Atos, vivendo lá em “quietude e serenidade”, de acordo com São Gregório Palamas e, eventualmente, tendo de lá se retirado para as “regiões mais isoladas” da Montanha. O próprio São Nicéforo deixou uma descrição da perseguição que sofreu em razão da sua oposição à política de união do imperador Miguel VIII. Ele foi preso em 1276, levado para Constantinopla e depois para Acre, onde foi julgado perante um juiz latino e exilado em Chipre, embora tenha sido libertado no ano seguinte. Provavelmente, tenha morrido antes de 1300. São Gregório Palamas mencionou o trabalho Sobre a Vigilância e afirmou: ‘Ao ver que muitos iniciantes eram incapazes de controlar a instabilidade do seu intelecto, até mesmo num grau limitado, propôs um método pelo qual eles poderiam restringir, até certo ponto, as andanças da imaginação. ‘[12] São Nicéforo é, por vezes, chamado de ‘inventor’ deste método corporal, mas São Gregório Palamas não disse isso. Talvez São Nicéforo não tenha feito mais do que fornecer a primeira descrição escrita duma técnica que há muito tempo era tradicional no Monte Atos e que havia sido transmitida oralmente de professor para discípulo.

Uma técnica bastante semelhante é delineada num tratado atribuído a São Simeão, o Novo Teólogo (959-1022), O Método da Santa Oração e Atenção, também intitulado Sobre os Três Métodos de Oração. [13] São Gregório Palamas pareceu aceitar a atribuição desta obra a Simeão, mas atualmente se admite que o Novo Teólogo possa não ter sido o seu verdadeiro autor. O padre Irénée Hausherr, na sua edição do texto grego de O Método, sugere que a obra pode ter sido escrita pelo próprio São Nicéforo, mas faltam provas conclusivas a esse respeito. Seja quem for o autor, o texto não pode ter sido escrito muito depois do ano 1300 e, talvez, também seja do final do século XIII.

A técnica física foi mencionada, a seguir, por um escritor influente, posterior a São Nicéforo, São Gregório do Sinai (1260-1346), que viveu no Monte Atos durante os primeiros anos do século XIV. [14] Provavelmente, ele tenha aprendido sobre a técnica na Montanha Santa, embora possa tê-la iniciado ainda enquanto estava em Creta, antes de ir para o Monte Atos. Em nenhuma passagem, São Gregório referiu-se a São Nicéforo e não fez citações diretas do tratado Sobre a Vigilância. Da mesma forma, não mencionou explicitamente o método atribuído a Simeão. Embora pudesse estar familiarizado com essas duas obras, é possível que tenha adquirido o conhecimento da técnica física a partir da tradição oral e não de textos escritos.

Pouco depois de São Gregório do Sinai ter finalmente deixado o Monte Atos, por volta de 1335, a técnica física tornou-se, repentina e inesperadamente, objeto dum violento ataque. Juntamente com toda a tradição hesicasta de oração, foi questionada por um educado grego do sul da Itália, Barlaão, o Calabrês, que havia chegado a Constantinopla por volta de 1330. Em 1335-6, surgiu um conflito entre Barlaão e São Gregório Palamas que, naquela época, vivia em reclusão no Monte Atos. No início, o ponto em questão era a processão do Espírito Santo. Mas, em 1337, o Calabrês ampliou o propósito do debate, ao atacar a alegação feita pelos hesicastas, de ver a luz divina e incriada do Monte Tabor, e também o uso do método psicossomático durante a oração. Barlaão leu a obra de São Nicéforo, Sobre a Vigilância, e também conheceu certos monges hesicastas em Tessalónica. Alguns desses pareciam ter sido pessoas de genuína estatura espiritual, mas outras eram aparentemente ignorantes e mal-educadas e a descrição da técnica física deixou Barlaão gravemente perturbado. Como ele mesmo disse:

Fui iniciado por eles em certas monstruosidades e doutrinas absurdas (…), o produto duma crença errônea e duma fantasia imprudente. Contaram-me sobre os seus ensinamentos a respeito das maravilhosas separações e reuniões do intelecto com a alma, sobre a fusão desta com os demónios, sobre os diferentes tipos de luzes vermelhas e brancas, sobre certas entradas e saídas noéticas através das narinas em conjunção com a respiração, sobre algum tipo de palpitações que ocorrem ao redor do umbigo e, finalmente, sobre a união do nosso Senhor com a alma, que acontece dentro do umbigo, duma maneira percebida pelos sentidos com a plena certeza do coração. [15]

Para ridicularizar, Barlaão rotulou os hesicastas de “psíquicos do umbigo” (omphalopsychoi), pessoas que localizam a alma no umbigo. [16]

São Gregório Palamas contra-atacou a polêmica de Barlaão, no seu grande tratado Tríades em Defesa dos Santos Hesicastas, onde a principal preocupação não foi, de facto, a técnica física como tal – a isso dedicou apenas uma secção relativamente curta das Tríades (I. 2. 1-12) – mas, sim, as questões doutrinárias fundamentais envolvidas na controvérsia: o caráter incriado da luz divina e a distinção entre a essência de Deus e as suas energias. Embora não atribuísse uma importância central ao método corporal, o Santo acreditava, no entanto, que o mesmo seria, teologicamente, defensável, baseando-se, segundo ele, numa teologia bíblica sólida da pessoa humana e considerando-se que, ao ser usado com discrição, poderia ajudar na prática da oração.

Há um último texto do século XIV, que fala com algum detalhe sobre a técnica física, e este é O método exato e a regra concernente àqueles que escolhem viver na quietude e na solidão monástica, de São Calisto e São Inácio Xantópulos (composto de cem capítulos, frequentemente citado como Centúria) [17] Foi escrito nas últimas décadas do século XIV, mais de uma geração após o conflito ardente entre Barlaão e São Gregório Palamas. Composto sob um espírito sereno e de consensos, desprovido de qualquer polémica, este é uma apresentação, particularmente atraente, do modo de oração hesicasta: “uma obra de rara beleza espiritual”, como o padre Lev Gillet corretamente a denominou. [18]

ADENTRANDO AO LUGAR DO CORAÇÃO

O que encontramos, então, nestas testemunhas do final do século XIII e XIV: são Nicéforo, pseudo-Simeão, São Gregório do Sinai, São Gregório Palamas e São Inácio Xantópulos? A técnica psicossomática por eles descrita e que Barlaão, o Calabrês, contestou, contém três pontos principais. Deve-se adotar uma postura corporal particular, o ritmo da respiração deve ser controlado e o hesicasta é instruído a explorar o seu “eu” interior para descobrir o lugar do coração.

POSTURA CORPORAL

Primeiramente, o hesicasta é instruído a se sentar enquanto recita a oração de Jesus. “Senta-te, então, e concentra o teu intelecto”, dizia São Nicéforo. [19] “Senta-te numa cela silenciosa, num canto, sozinho”, afirmou o pseudo-Simeão. [20] São Gregório do Sinai foi mais preciso: “Senta-te num assento com um palmo de altura”, isto é, cerca de vinte centímetros. [21] Evidentemente, o que o sinaíta tinha em mente não era uma cadeira normal, mas um banquinho baixo e sem encosto. Ele acrescentava que, em caso de exaustão, podia-se, ocasionalmente, dizer a oração de Jesus sentado ou deitado num colchão, mas isso é visto como algo excecional. [22]

Quando São Nicéforo, o pseudo-Simeão e São Gregório do Sinai sugeriram que o hesicasta deve estar sentado enquanto ora, isso certamente deve ser visto como uma inovação. Tal conselho teria parecido muito mais incomum para um leitor do século XIII ou XIV do que para nós hoje em dia. Nos tempos antigos, a atitude normal para a oração cristã era, definitivamente, ficar de pé. Nos Ditos dos Padres do Deserto, por exemplo, Santo António do Egito viu o seu anjo da guarda ‘sentado e a trabalhar, depois a se levantar do seu trabalho e a orar, depois a se sentar novamente e a fazer uma trança de folhas de palmeira e a se levantar, mais uma vez, para a oração’. [23] Quando Santo Arsénio manteve uma vigília a noite toda, ficou de pé durante a oração o tempo todo. [24] Um monge poderia repetir versos dos Salmos quando se sentasse para realizar um trabalho manual e também poderia se sentar enquanto meditava, mas quando estava especificamente envolvido na oração, com a exclusão do trabalho manual, ele normalmente se levantava. [25]

A baixa altura do banquinho recomendada por são Gregório do Sinai significa que o hesicasta deve estar numa posição agachada e quase fetal: “Curva-te laboriosamente”, insistiu. [26] Apesar de São Nicéforo não fazer qualquer alusão ao agachar-se, o pseudo-Simeão afirmava explicitamente: “Descansa a barba no peito e concentra o teu olhar físico, juntamente com todo o teu intelecto, no centro do teu ventre ou do teu umbigo.” Sem dúvida, foi essa postura que inspirou a zombaria de Barlaão sobre os ‘psíquicos do umbigo’. Mas, na verdade, o umbigo não desempenha um papel especial no simbolismo somatopsíquico dos hesicastas; o objetivo é concentrar-se no coração e não na região abaixo dele. É significativo que São Gregório Palamas, ao responder a Barlaão, falasse mais genericamente do ‘tórax ou umbigo’: o aspirante espiritual “não deve deixar o seu olhar voar para lá e para cá, mas deve fixá-lo no tórax (stethos) ou no umbigo como num ponto de apoio”[28]. Escritores posteriores, que geralmente não fazem qualquer referência ao umbigo, falam, ao invés, em fixar o olhar no lugar do coração e isso é certamente mais prudente.

São Gregório Palamas ofereceu tanto um precedente bíblico para essa posição agachada durante a oração, como também uma explicação teológica. O precedente bíblico é o de Elias no Monte Carmelo: “Elias subiu ao cume do Carmelo e inclinou-se por terra, e pôs o seu rosto entre os seus joelhos” (1Rs 18:42). [29] Na sua explicação teológica, São Gregório Palamas referiu-se aos dois tipos de movimento mencionados por São Dionísio, o Areopagita (século V ou VI): o movimento “direto” em linha reta, pelo qual o intelecto apreende objetos fora de si, e o movimento “circular”, pelo qual “retorna a si mesmo”, tornando-se consciente do seu próprio mundo interior. É esse segundo movimento circular, dizia Palamas, que constitui “a mais alta e a mais adequada atividade do intelecto”. Ele então prosseguiu afirmando um princípio básico de importância fundamental, ao qual retornaremos em breve: “Depois da Queda, o nosso ser interior adaptou-se, naturalmente, às formas externas.” O hesicasta aplica esse princípio quando adota a postura agachada em oração. “Ao curvar-se exteriormente – na medida do possível – na forma dum círculo”, a pessoa torna mais fácil estabelecer, dentro de si, o movimento circular do intelecto e, assim, é efetivamente mais capaz de “retornar a si mesmo”. [30]

São Gregório do Sinai reconheceu que esta posição agachada rapidamente se mostrará desconfortável, mas ele insistiu que o hesicasta deve assim persistir, sem se deter. “Sofrerás uma dor severa no peito, nos ombros e no pescoço”, advertiu, mas, apesar disso, deves continuar a “clamar persistentemente”. Noutra passagem, escreveu: “Não te desanimes e, rapidamente, levanta novamente por causa da dor persistente (…) Se sentires a dor nos teus ombros ou na tua cabeça – como muitas vezes ocorrerá – aguenta pacientemente e com fervor, buscando o Senhor no teu coração. ”[31] Há professores modernos, tanto ortodoxos quanto não-ortodoxos, que comumente sugerem que, durante a oração, o corpo deve estar numa posição confortável e relaxada, de modo que, tanto quanto possível, possamos ignorá-lo inteiramente. A abordagem de São Gregório do Sinai é marcadamente diferente. Sem dúvida, ele considerou que uma invocação como a oração de Jesus, que expressa o penthos, o pesar e a penitência, pode ser acompanhada, apropriadamente, pela dor física e não por sentimentos de conforto, facilidade e relaxamento.

CONTROLO DA RESPIRAÇÃO

São Nicéforo não disse nada sobre qualquer alteração no ritmo da respiração, tendo, meramente, observado: “Concentra o teu intelecto e conduze-o à passagem pela qual a respiração passa para o teu coração. Coloca pressão no teu intelecto e força-o a descer, com a respiração inalada, ao teu coração.”[32] O pseudo-Simeão foi mais específico, ao afirmar que o ritmo da respiração deve ser, deliberadamente, desacelerado: “Contém a respiração através das tuas narinas, para que, assim, não respires facilmente”. [33] Tanto São Nicéforo quanto o pseudo-Simeão falavam sobre o que deve acontecer antes que o hesicasta realmente comece a dizer a oração de Jesus. O controlo da respiração não se destina a acompanhar a recitação da oração, mas é um exercício que a precede.

São Gregório do Sinai concordou com o pseudo-Simeão ao defender uma desaceleração deliberada da respiração. O ato de expirar, dizia São Gregório, produz uma dissipação da nossa atenção e, por isso, devemos tentar conter a respiração o tanto quanto razoavelmente pudermos: “Contém a tua respiração, para não respirar desimpedidamente; pois quando tu exalas, o ar, que se eleva do coração, obscurece o intelecto e agita o teu pensamento, mantendo o intelecto longe do coração.” Diferentemente do pseudo-Simeão e de São Nicéforo, no entanto, São Gregório insinuou que este controlo da respiração não deve preceder a recitação da oração de Jesus mas, sim, ser simultâneo a ela: “Restringindo a expulsão da tua respiração tanto quanto possível e encerrando o teu intelecto no coração, invoca o Senhor Jesus contínua e diligentemente.” [34] Este é um desenvolvimento importante. O controlo da respiração não é apenas mais um exercício preliminar, mas está diretamente combinado com a própria invocação.

Ao mesmo tempo, São Gregório não indicou, exatamente, como o ritmo da respiração e as palavras da oração devem ser coordenadas. As suas instruções permanecem vagas – talvez intencionalmente. Na prática moderna, é comum dizer a primeira metade da oração, “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus”, enquanto se inspira, e a segunda metade, “tem piedade de mim, [pecador]”, enquanto se expira. Esta é a técnica recomendada, por exemplo, em O Caminho de um Peregrino, [35] mas não é proposta em nenhum excerto dos escritos de São Gregório. Pelo contrário, as suas palavras, “Restringindo a expulsão da tua respiração” (…) invoca o Senhor Jesus ‘, parece significar que toda a oração de Jesus deve ser dita enquanto se retém a respiração, isto é, entre a inspiração e a expiração. Esta é certamente a disciplina defendida por São Nicodemos da Montanha Santa (1749-1809): “Prende um pouco a respiração até que a tua consciência interior tenha a chance de rezar a oração uma vez”. [36]

Na opinião de São Gregório do Sinai, o controlo da respiração, apesar de útil, não possui mais do que um valor limitado: “A retenção da respiração, com a boca bem fechada, estabiliza o intelecto, mas apenas temporariamente, pois, pouco depois, ele volta à distração.” O que precisamos controlar é a nossa atenção interior, não apenas a nossa respiração: “Pressionando suavemente os lábios enquanto oras, controla a respiração do intelecto, mas não a do nariz, como os ignorantes fazem.” A verdadeira disciplina tem de ser interior, não exterior; uma técnica física pode-nos auxiliar na concentração, mas nunca pode ser um substituto para a vigilância interior do intelecto. Qualquer regulação da respiração, acrescentou São Gregório, deve ser moderada, não violenta: “Não te prejudiques ao aumentar a pressão.” [37]

São Gregório Palamas, por sua vez, não nos disse nada, em detalhes, sobre o controlo da respiração, tendo apenas afirmado que o seu ritmo deve ser desacelerado. “Não é descabido”, escreveu, “ensinar os iniciantes, em particular, a olhar para dentro de si e a trazer o seu intelecto para dentro de si mesmos por meio da sua respiração.” A mente humana é altamente volátil e “afasta-se continuamente assim que se concentra”. Um abrandamento da respiração pode ser útil: “É por isso que alguns professores recomendam aos iniciantes que prestem atenção à constante inspiração e expiração, e que a contenham um pouco, de modo que, enquanto a observam, o intelecto também possa ser mantido sob controlo. Devem fazê-lo até avançar, com a ajuda de Deus, para um estágio mais elevado.”[38] Isso corresponde às recomendações de São Gregório do Sinai: o ritmo da respiração deve ser desacelerado. Mas, ao contrário do sinaíta, São Gregório Palamas não especificou que esse controlo da respiração deveria acompanhar a recitação da oração. Talvez, em comum com o pseudo-Simeão, ele visse o controlo da respiração como um exercício preliminar que precede a invocação.

São Calisto e São Inácio Xantópulos, por outro lado, seguiram São Gregório do Sinai em relação ao controlo da respiração, tendo-no como um acompanhamento direto à verdadeira recitação da oração de Jesus. Eles propuseram, no entanto, um método um pouco diferente para combinar os dois. Enquanto São Gregório do Sinai, aparentemente, pretendia que a oração fosse dita enquanto se retém a respiração, os Xantópulos pareciam ter em mente a recitação da oração na sua totalidade enquanto inspiram: “Ao inspirar, introduz, simultaneamente, as palavras da oração, unindo-as dalguma forma com a tua respiração.”[39] A imprecisão implícita na frase “dalguma forma” tenha sido, talvez, deliberada; como São Gregório do Sinai, São Calisto e São Inácio podem ter entendido inadequado dar instruções completas por escrito. No entanto, apesar da falta de pormenores, tanto São Gregório do Sinai quanto os Xantópulos foram claros num ponto básico: o ritmo da oração e o da respiração devem ser, dalguma forma, mesclados e harmonizados, de modo que a ação natural e instintiva da respiração aumente a nossa lembrança de Deus e a torne incessante.

Em O caminho de um Peregrino, a oração de Jesus também está ligada ao batimento do coração:

Então, imagina para ti mesmo o teu coração da mesma maneira; volta os teus olhos para ele como se estivesse a visualizá-lo através do teu peito, e imagina-o o mais claramente possível. E com os teus ouvidos, ouve atentamente o seu batimento, batida por batida. Quando tiveres iniciado a fazer isso, começa a encaixar as palavras da oração nas batidas do coração, uma após a outra, a olhar todo o tempo para ele. Assim, com a primeira batida, diz ou pensa “Senhor”, com a segunda, “Jesus”, com a terceira, “Cristo”, com a quarta, “tem piedade” e, com a quinta, “de mim”. E faz isso seguidamente. Aí poderá fazê-lo com facilidade. [40]

Em nenhuma das fontes do século XIV, consegui encontrar qualquer evidência de tal “técnica do batimento cardíaco”, nem (tanto quanto sei) é recomendada pelos guias espirituais ortodoxos de hoje, embora seja usada – como veremos – pelos sufis.

EXPLORAÇÃO INTERIOR

Para o pseudo-Simeão, o controlo da respiração estava intimamente ligado a uma busca interior pelo lugar do coração:

Restringe a respiração através das tuas narinas, de modo a não respirar facilmente, e procura dentro de ti mesmo com o teu intelecto, de modo a encontrar o lugar do coração, onde residem todos os poderes da alma. No início, encontrarás lá a escuridão e uma densidade impenetrável. Mais tarde, ao persistires e praticares essa tarefa dia e noite, encontrarás, como que milagrosamente, uma alegria incessante. Pois tão logo o intelecto alcança o lugar do coração, ele imediatamente vê coisas das quais anteriormente nada sabia. Ele vê o espaço aberto (literalmente o ar) dentro do coração e se vê inteiramente iluminado e cheio de discernimento. Daí em diante, se, de qualquer lado, um pensamento distrativo aparecer, antes que ele se complete e assuma uma forma, o intelecto imediatamente o afastará e o destruirá com a invocação de Jesus Cristo. [41]

A partir daí, é evidente que a exploração interior, como o controlo da respiração, é um exercício preparatório, precedendo a oração de Jesus, em vez de acompanhá-la.

São Nicéforo ofereceu-nos um raciocínio um pouco mais completo dessa exploração interior:

Sabes que o que respiramos é o ar. Quando o expiramos, é por causa do coração, pois este é a fonte de vida e calor do corpo. O coração atrai para si o ar inspirado, de modo que, ao descarregar um pouco do seu calor quando o ar é expirado, ele pode manter uma temperatura uniforme.

Quando a nossa respiração passa pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração, devemos fazer com que o nosso intelecto desça:

Concentra o teu intelecto e conduze-o à passagem pela qual a respiração passa para o teu coração. Põe pressão sobre o teu intelecto e força-o a descer com a respiração inalada para o teu coração. Depois de lá entrar (…) treina-o para que não deixe o teu coração rapidamente, pois, a princípio, é fortemente inclinado a não permanecer constrangido e circunscrito desta maneira. Pois, se assim o fizeres, tão logo ele se habitue a permanecer ali, não desejará mais vagar para fora. Porque o reino dos céus está dentro de nós (Lc 17:21).

A experiência da entrada no coração assemelha-se a um retorno feliz depois duma longa ausência:

Assim como um homem, depois de estar longe da sua casa, ao retornar, fica muito feliz de estar novamente com a sua esposa e os seus filhos, assim o intelecto, uma vez unido à alma, fica tomado por um deleite indescritível.

Tendo encontrado o lugar do coração, o hesicasta poderá, então, começar a invocação de Jesus:

Quando o teu intelecto estiver firmemente estabelecido no teu coração, ele não deve permanecer silencioso e ocioso; deve repetir e meditar, constantemente, na oração: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim”, e nunca pares de fazer isso. [42]

Como no texto do pseudo-Simeão, é claro que a invocação de Jesus ocorre no final do processo, não no seu início. A busca pelo lugar do coração vem em primeiro lugar, a recitação da oração de Jesus depois.

Os dois Gregórios foram muito mais superficiais nas suas referências a esse processo de exploração interna. São Gregório do Sinai disse brevemente: “Força o teu intelecto a descer da tua cabeça (o cérebro) para o teu coração (…). Reúne o teu intelecto no coração, uma vez que ele tenha sido aberto”. [43] São Gregório Palamas foi, igualmente, impreciso: devemos “instalar ou manter o intelecto dentro de nós”, para “enviar ao coração o poder do intelecto, que é exteriormente disposto”. [44] Nenhum dos Gregórios seguiu São Nicéforo ao sugerir que devemos imaginar, mentalmente, o movimento da respiração ao passar pelas narinas e pelos pulmões. São Calisto e São Inácio Xantópolos, por outro lado, citaram, na íntegra, a passagem de São Nicéforo sobre a exploração interior, embora sem acrescentar nada de novo. [45]

Quando os escritores ortodoxos falam, dessa maneira, sobre “descer da cabeça para o coração”, “encontrar o lugar do coração” ou “permanecer firmemente estabelecido no coração”, que sentido eles atribuem à palavra “coração” (kardia)? Isso é crucial para qualquer avaliação adequada do método corporal dos hesicastas. Já no século V, São Diádoco de Foticeia havia insistido que a lembrança do nome de Jesus deveria ocorrer “nas profundezas do coração”. [46] São Diádoco, no entanto, e igualmente os hesicastas gregos do século XIV, não queriam dizer com “coração” apenas ou primariamente as afeições e emoções, como no nosso uso moderno da palavra. Para eles, o coração significava, como na Bíblia, o centro da pessoa humana na sua totalidade. O coração tem uma conotação tanto física quanto espiritual, literal e simbólica. Significa, antes de tudo, o órgão corporal situado no lado esquerdo do peito e, como tal, é o elemento controlador da nossa estrutura física, “a fonte de vida e calor do corpo” (São Nicéforo). Mas é também o centro espiritual da nossa personalidade, o lugar “onde todos os poderes da alma residem” (pseudo-Simeão).

Então, como centro espiritual, o coração é o lugar, não apenas das emoções e sentimentos, mas do pensamento, da inteligência e da sabedoria. É o determinante da nossa ação moral, o lugar onde a consciência se expressa e a escolha voluntária é exercida. Significa, igualmente, o ponto de encontro entre o humano e o divino, o santuário interior onde experimentamos a graça de Deus e nos tornamos conscientes de nós mesmos como criados à Sua imagem, “o lugar da nossa origem (…) no qual está a alma, por assim dizer, vinda das mãos de Deus e a despertar para si mesma”. [47] Deste modo, o coração é o ponto de encontro, dentro de nós mesmos, entre o inconsciente e o consciente, entre a alma e o espírito, entre a nossa personalidade humana criada e o amor incriado de Deus. [48]

São Gregório Palamas deixou bem claro que, ao falar do método físico, estava a usar a palavra “coração” nesse sentido semítico e bíblico abrangente. Ele falava “daquele corpo mais íntimo dentro do corpo que chamamos de coração”, chamando-o de “o órgão dominante, o trono da graça”. Ele citou as Homilias de Macário (? – final do século IV): “O coração governa todo o organismo corporal e, quando a graça toma posse dos pastos do coração, reina sobre todos os pensamentos e membros da pessoa. Pois o intelecto e todos os pensamentos da alma estão ali localizados.” A fim de desenvolver esse raciocínio, São Gregório Palamas continuou:

O nosso coração é o santuário da inteligência e o principal órgão intelectual do corpo. Portanto, quando nos esforçamos para investigar e corrigir a nossa inteligência através duma rigorosa vigilância, como poderíamos fazer isso se não reuníssemos o nosso intelecto, disperso externamente pelos sentidos, e o trouxéssemos de volta para dentro de nós mesmos – de volta ao coração em si, santuário dos pensamentos? [49]

Quando, portanto, o pseudo-Simeão e outros hesicastas falavam em “encontrar o lugar do coração”, eles queriam dizer, em primeiro lugar, que devemos concentrar a nossa atenção na região do coração físico. Mas, uma vez que o coração é, ao mesmo tempo, o centro espiritual do ser humano total, através desta concentração no nosso coração físico, somos capacitados a entrar em relacionamento com o nosso eu profundo e, assim, descobrir as verdadeiras dimensões da nossa personalidade em Deus. Assim, fazer o intelecto “descer da cabeça para o coração” é alcançar a integração, perceber a si mesmo como um todo unificado, formado na imagem divina. A concentração externa no movimento da respiração pelas narinas, pelos pulmões e pelo coração é um símbolo eficaz, um sinal sacramental da nossa jornada interior da dispersão e fragmentação em direção à simplicidade e à singularidade primordiais em Deus.

Vamos concluir a nossa descrição da técnica física dos hesicastas mencionando um último ponto. Nenhum dos nossos autores fez qualquer referência ao emprego duma corda de oração ou rosário, enquanto se diz a oração de Jesus. O princípio básico desta corda pode, de facto, ser encontrado pelo menos um milênio antes disso. O monge Paulo de Ferme, no Egito do quarto século, cujo costume era recitar três centenas de orações a cada dia, costumava colocar trezentas pedrinhas no seu colo e deitar fora uma pedrinha em cada oração. [50] Paulo só teria que amarrar as suas pedrinhas para fazer uma corda de oração primitiva, mas ainda não está claro quando essas cordas de oração apareceram pela primeira vez no Oriente cristão. Aqui está um assunto interessante para futuras pesquisas. Infelizmente, o livro de Eithne Wilkins, The Rose-Garden Game: the symbolic background to the European prayer-beads (Londres, 1969), lança pouca luz sobre esse assunto.

“ANALOGIA-PARTICIPAÇÃO”

O que devemos fazer com essa técnica psicossomática? Alguns críticos modernos acham-no grosseiro e ingênuo, enquanto Hausherr até o rejeita como uma déformation devido a L’humaine bêtise‘. [51] Outros chamam a atenção para os paralelos hindus e concluem que a oração de Jesus é um “mantra cristão” e classifica os hesicastas como “iogues bizantinos”.

O primeiro ponto a notar é que nenhuma das nossas cinco autoridades declarou que o método físico é indispensável e compulsório e nenhuma delas afirmou que ele constitui a essência da oração interior. São Nicéforo, em particular, foi totalmente claro sobre isso. Tendo descrito a técnica da exploração interior, acrescentou, imediatamente, que, se alguém tentar isso e descobrir, depois de algum tempo, que isso não o ajuda, pode simplesmente parar de usar a técnica; é suficiente repetir atentamente a oração de Jesus, sem se incomodar com o movimento da respiração no coração. [52] A técnica psicossomática, noutras palavras, não deve ser descrita como “o método hesicasta da oração”, pois não é mais do que um acessório opcional, útil para alguns, mas não obrigatório para todos. O que importa é que invoquemos o nome de Jesus com concentração interior e fé viva. Apenas isso é a essência da oração de Jesus; a maneira de sentar e respirar, juntamente com a fixação da nossa atenção em diferentes centros psicossomáticos, são aspetos puramente secundários.

Isso leva-nos a uma segunda restrição no que diz respeito ao método corporal. Além de não ser mais do que opcional, foi projetado, de acordo com São Gregório Palamas, não para hesicastas experientes, mas para “iniciantes”. Uma vez que estes “avancem com a ajuda de Deus para um estágio mais elevado”, podem interromper o exercício do controlo da respiração. [53] Professores ortodoxos mais recentes, como São Nicodemos da Montanha Santa, [54] e, nos nossos dias, o Arquimandrita Sofrónio de Tollens Hunt Knights, [55] também consideram a técnica física especialmente adequada para o “iniciante”.

Em terceiro lugar, e como contrapeso ao nosso segundo ponto, quase todas as autoridades ortodoxas modernas enfatizam os perigos potenciais do método psicossomático e insistem que o mesmo nunca deve ser usado – e aqui citamos o metropolita Antonio de Souroj – “sem uma orientação rigorosa dum pai espiritual”. [56] Surpreendentemente, porém, o próprio São Nicéforo adotou uma visão oposta e recomendou a técnica corporal, especificamente, para aqueles que não têm um guia espiritual:

A maioria, senão todos aqueles que alcançam este maior número de dons (atenção, prosochē), fazem-no, principalmente, por terem sido ensinados. Certamente, alguns, sem terem sido ensinados, recebem-no diretamente de Deus através do ardor do seu esforço e do fervor de sua fé; mas o que é raro não constitui a norma. É por isso que devemos procurar por um guia infalível, de modo que, sob a sua instrução, possamos aprender a lidar com as deficiências e exageros que nos sugere o diabo sempre que nos desviamos para a esquerda ou para a direita do eixo da atenção. Uma vez que tal guia terá sido testado através do seu sofrimento, ele será capaz de nos esclarecer essas coisas e de nos revelar, sem ambiguidade, o caminho espiritual que podemos seguir facilmente. Se não tens tal guia, deves procurar diligentemente por um. E se tal guia não for encontrado, deves renunciar aos apegos mundanos, invocar Deus com um espírito contrito e com lágrimas e fazer o que eu te disser. [57]

Depois disso, São Nicéforo continuou a descrever a técnica física. Não há dúvida quanto a sua própria preferência: o melhor caminho é aprender diretamente com um professor vivo. Ele considerava, no entanto, que o método corporal pode ser usado com segurança por aqueles que não têm essa orientação pessoal.

Aqui, a maioria dos escritores ortodoxos dos últimos duzentos anos discordou, nitidamente, de São Nicéforo. São Nicodemos da Montanha Santa, é verdade, recomendou o método corporal sem expressar quaisquer reservas sobre os seus possíveis perigos. Os professores russos do século XIX, por outro lado, como Santo Inácio Brianchaninov (1807-67) e São Teófano, o Recluso (1815-1894), emitiram severas advertências contra o potencial uso indevido do método e insistiram que o mesmo somente deveria ser praticado sob a supervisão imediata dum starets experiente ou dum ancião. Ao se referir aos textos de São Nicéforo, do pseudo-Simeão e dos Xantópulos, os quais temos citado, Santo Inácio observou:

O leitor encontrará na Filocalía (…) a instrução sobre a arte de levar o intelecto ao coração com a ajuda da respiração natural ou, noutras palavras, um mecanismo ou técnica que auxilie a aquisição da oração interior. Esse ensinamento dos Padres causou e continua a causar dificuldades a muitos leitores, embora não haja realmente nenhuma dificuldade nele. Aconselhamos os nossos amados irmãos a não tentar descobrir este mecanismo dentro deles, se o mesmo não se revelar por si próprio. Muitos que desejam aprender por experiência, danificaram os seus pulmões e não ganharam nada com isso. A essência da questão consiste na união do intelecto com o coração durante a oração e isso é alcançado pela graça de Deus, no tempo determinado por Ele. O mecanismo acima é totalmente substituído pela enunciação sem pressa da oração, por um breve descanso ou pausa após cada oração, por uma respiração suave e sem pressa e pelo envolvimento do intelecto nas palavras da oração. [58]

Aqui, Santo Inácio deixou absolutamente claro que a técnica corporal não é “a essência da questão”. O mesmo ponto de vista foi adotado por São Teófano que, na sua tradução russa da Filocalía, abreviou, drasticamente, as descrições da técnica fornecida por São Nicéforo e pelo pseudo-Simeão. Numa nota de rodapé, ele explicou:

Aqui, São Simeão descreveu certos métodos exteriores que escandalizam alguns e os levam a abandonar toda a prática da oração, enquanto no caso de outros, tais métodos levam a uma distorção no uso real da oração. Como, devido à escassez de instrutores, esses métodos podem levar a efeitos infelizes, enquanto em si mesmos não são mais do que predisposições externas para o trabalho interior e não têm valor essencial, nós os omitimos. O essencial é adquirir o hábito de fazer com que o intelecto permaneça em guarda no coração – no coração físico, mas não de maneira física. [59]

Alguns podem estar inclinados a desconsiderar essas advertências de Santo Inácio e São Teófano, tendo-nas como exageradas e indevidamente alarmistas. No entanto, nunca nos devemos esquecer de que o mecanismo da nossa respiração e do batimento do nosso coração é delicadamente equilibrado. Qualquer interferência prejudicial nas funções corporais naturais pode ter consequências surpreendentes. É como se uma pessoa subisse dois degraus de cada vez: tudo correria bem se ele se movesse instintivamente, mas se começasse a pensar onde deveria pôr o seu pé em seguida, ele tropeçaria e cairia. Tenho um amigo que usou uma forma de controlo da respiração com a oração de Jesus. Ele disse-me que um dia sentiu que estava a sufocar. De repente, pareceu-lhe que havia esquecido completamente a técnica e não tinha a menor ideia de como fazer a próxima respiração. A experiência durou apenas um segundo, mas ele nunca esqueceu o horror daquele momento. É ainda mais perigoso interferir nos batimentos cardíacos. O intendente polaco não fez questão de dizer: “Além disso, é ruim para o teu coração”? Em Franny e Zooey, de Salinger, o namorado de Franny estava certo em ser cético: “Toda essa coisa de sincronização é tolice. Terás problemas cardíacos”. [60] Talvez não haja dano, mesmo sem orientação especializada, em usar uma técnica de respiração muito simples, como recomendado em O Caminho de um Peregrino: dizer a primeira metade da oração ao inspirar e a segunda metade ao expirar. Mas para algo mais elaborado do que isso, precisamos do conselho dum pai ou mãe espiritual.

O padre Lev Gillet ofereceu-nos um resumo equilibrado:

Hoje, de facto, quando um dos fiéis, depois de ler textos do passado, é tentado a adotar a técnica hesicasta, é prática comum entre os diretores espirituais ortodoxos dissuadi-lo da ideia. Para a maioria das pessoas, essas tentativas seriam inúteis e perigosas, embora, em certos casos, sob a orientação de diretores espirituais experientes, elas possam dar frutos. O cristão atraído pela oração de Jesus, que parta deste particular caminho espiritual, faria bem em desconsiderar os métodos psicofisiológicos recomendados pelos monges do passado. Deixe-o dizer a si mesmo, simplesmente, que essas coisas, que podem ser excelentes, em certo meio e em circunstâncias específicas, não foram escritas para ele. O caminho dos métodos psicossomáticos não está fechado àqueles que o planeiam com a prudência necessária e sob orientação confiável. Mas todo cristão pode alcançar o ápice da oração de Jesus sem nenhuma outra “técnica”, exceto a do amor e obediência. É a atitude interior a mais importante. A oração de Jesus confere-nos liberdade de tudo, exceto do próprio Jesus. [61]

Há, em quarto lugar, uma confusão particular que poderia surgir nas mentes daqueles que usam o método corporal. Eles podem ser enganados ao igualar o efeito natural de certos exercícios físicos à graça da oração interior dada por Deus. Este é um perigo para o qual o Arquimandrita Sofrónio chamou a atenção. [62] É verdade que a teologia ortodoxa se recusa a reconhecer qualquer separação básica entre os níveis da natureza e da graça; pois a natureza pressupõe a graça, e a graça, por sua vez, baseia-se na natureza. No entanto, existem distinções vitais que precisam ser feitas.

Os exercícios psicossomáticos apresentam certos resultados, mais ou menos automáticos, a nível natural, mas não há nenhuma técnica ascética que possa automaticamente garantir a união com Deus. O encontro entre o Criador e o sujeito humano é um dom mútuo livre. Deus confia-se a nós sem restrições e com um amor voluntário; Ele não é levado cativo por qualquer mecanismo ou artifício humano. Um dispositivo para a concentração não é, em si mesmo, um ato de adoração e a unificação do eu não é o mesmo que a união com o divino. A oração viva, como um diálogo pessoal entre Deus e a pessoa humana, está muito além e acima de todo o método e exercício artificiais. Agora é preciso admitir que São Nicéforo e o pseudo-Simeão não conseguiram, de facto, distinguir, com clareza suficiente, os níveis da natureza e da graça. Tal mudança, no entanto, não se aplica a  São Gregório de Sinai e São Gregório Palamas. Acima de tudo, São Calisto e São Inácio Xantópulos foram firmes e definidos neste ponto. A oração de Jesus, afirmam, deve ser recitada não apenas mecanicamente, mas “com fé”. Poderemos “obter sucesso em tal esforço somente com a ajuda da graça divina (…) e não simplesmente através da técnica física’. [63]

No entanto, mesmo quando se leva em conta todas essas reservas sobre o método corporal – que nada mais é do que uma ajuda opcional, principalmente para iniciantes, e que é potencialmente perigoso, pois os resultados alcançados só existem a nível natural – ainda é verdade que este método é teologicamente defensável, por repousar sobre uma doutrina bíblica e sólida da pessoa humana. São Gregório Palamas, através de palavras que já citamos, afirmou, concisamente, o princípio básico que subjaz à técnica psicossomática: “Um grande mestre disse que, depois da Queda, o nosso ser interior naturalmente se adapta a formas externas.” [64]

Para desenvolver o raciocínio de São Gregório Palamas, pode-se afirmar que, entre o nosso organismo físico e as nossas atividades internas, prevalece uma relação de “analogia-participação”, como disse Jacques-Albert Cuttat, ao usar uma frase emprestada de Vladimir Lossky. Dentre as nossas modalidades físicas, isto é, as nossas modalidades psíquicas e espirituais, existem, nas palavras de Cuttat, “não apenas contatos acidentais, miraculosos e ininteligíveis, mas uma relação analógica, estabelecida pela “economia divina”, uma conexão orgânica (…) uma correspondência exata, uma analogia rigorosa no sentido dionisíaco de “participação efetiva” (do inferior nas ordens superiores) e de “comunhão recíproca” (…) O método hesicasta visa, precisamente, mudar essa conexão ou continuidade interior, duma potencialidade para uma realidade. ”[65]

Existe, noutras palavras, uma estreita correlação entre o psíquico e o físico: cada alteração no nosso estado físico afeta a nossa atividade psíquica e, inversamente, cada mudança no nosso estado psíquico tem repercussões a nível corporal e físico. Quando estamos com raiva ou emocionalmente excitados, o ritmo da nossa respiração acelera e, quando estamos envolvidos numa reflexão profunda, ela se torna mais lenta. Se, então, podemos aprender a controlar e regular os processos físicos, como a respiração, isso pode ser usado para aumentar a nossa concentração na oração.

Dito dessa forma, o princípio subjacente ao método corporal parece não-controverso e até autoevidente. Qualquer um que feche os olhos ao orar ou levante as mãos para o céu, que faça o sinal da cruz, ajoelhe-se ou prostre-se, já admitiu o axioma básico, no qual se baseia a técnica física: que o exterior ou o corpo pode ser usado para moldar e reforçar o interior e o psíquico. Permanece, porém, a questão de saber até que ponto esse princípio pode ser legitimamente realizado. Será que São Nicéforo e o pseudo-Simeão não foram longe demais na sua tentativa de correlacionar o físico e o espiritual? Quando falaram sobre adentrar ao coração e fizeram uso do movimento da respiração através dos pulmões como um meio para alcançar isso, não estariam a entender o simbolismo espiritual do coração duma maneira muito grosseira e materialista?

O próprio São Gregório Palamas admitiu que São Nicéforo escreveu “duma maneira simples e sem sofisticação”. [66] Declarações sobre fazer o intelecto descer ao coração, insistiu São Gregório Palamas, não devem ser interpretadas literalmente. Embora ligadas ao corpo, as nossas faculdades mentais não estão localizadas, espacialmente, dentro do coração físico: “Sabemos muito bem que a nossa inteligência não está nem dentro de nós, como num recipiente (pois é incorpórea), nem fora. Ela está unida a nós”.[67] Mesmo tendo expressado uma preferência definida pelo esquema simbólico, que considera o coração como o centro da pessoa e o verdadeiro lar do intelecto, o próprio São Gregório Palamas enfatizou que, no que diz respeito à fisiologia humana, não há, do ponto de vista da Igreja, dogmas vinculantes. Esta é uma questão sobre a qual não temos uma clara revelação do Espírito e assim todos têm a liberdade de especular como quiserem. [68]

Ao mesmo tempo, São Gregório Palamas estava convencido de que os ataques de Barlaão da Calábria aos hesicastas eram injustificáveis e provinham duma falsa compreensão da pessoa humana. Na sua opinião, Barlaão era platónico e não bíblico na sua antropologia: o Calabrês considerava a pessoa humana como uma alma que habita num corpo e, como resultado, identificava o verdadeiro eu com a alma, enquanto tratava o corpo como essencialmente extrínseco à personalidade genuína; na pior das hipóteses, um inimigo e, na melhor das hipóteses, um pedaço de materialidade neutra que deve ser ignorado e esquecido. Em resposta, São Gregório Palamas avançou com uma visão holística da pessoa. O corpo é, em si mesmo, bom: “Na nossa opinião, é mau para o intelecto ser apanhado em pensamentos materiais, mas não por ele estar no corpo, pois o corpo não é mau.” São Paulo condenou, não o corpo em si, mas “o corpo sujeito a esta morte” (Rm 7:24). Para São Gregório Palamas, essa é uma distinção importante: o que o Apóstolo rejeitava não é a nossa parte física criada por Deus, mas a nossa maneira decaída de pensar, esta sim “materialista e carnal”. Não é o corpo que é mau, mas “o impulso pecaminoso que se infiltra na carne por causa da Queda”. Ao falar do corpo como tal, Paulo não foi condenatório, mas fortemente afirmativo. São Gregório Palamas apelou, em particular, para 1 Co 6:19: “O teu corpo é um templo do Espírito Santo dentro de ti.” Para o Apóstolo, o corpo é nada menos que a “morada” de Deus. [69]

Isso levou São Gregório Palamas a afirmar uma doutrina da total santificação. Para tanto, baseou-se, em particular, no mistério da encarnação. O Filho de Deus assumiu a humanidade integral, não apenas uma alma humana, mas um corpo humano e, assim, “fez da carne uma fonte inesgotável de salvação”. Foi a sua vontade “honrar a carne, sim – mesmo esta carne mortal”, e “fazer com que ela participasse da vida divina”. [70] Em virtude dessa assunção, pelo Salvador, da natureza humana na sua totalidade, a nossa parte física foi conduzida ao domínio da redenção. São Gregório Palamas aprovou a declaração de São Máximo, o Confessor (c. 580-662): “O corpo é divinizado juntamente com a alma e com ela partilha a deificação (theosis) da maneira apropriada a si mesma.” [71] A nossa esperança cristã é a salvação, não do corpo, mas no corpo e com o corpo: ‘A carne também é transformada, é exaltada com a alma, com ela comunga no divino; ela própria torna-se uma posse e morada de Deus e não mais abriga qualquer inimizade com Ele ou quaisquer desejos que sejam contrários ao Espírito.’ [72]

Se o corpo é, em si mesmo, bom e se serve para ser transformado e santificado juntamente com a alma, então – assim argumentava São Gregório Palamas – o corpo certamente deveria receber um papel positivo e dinâmico na tarefa de orar. Ele citava, a esse respeito, a famosa definição dos hesicastas na Escada de São João Clímaco: “Um hesicasta é aquele que se esforça para confinar o que é incorpóreo dentro duma casa corpórea.” [73] O objetivo do hesicasta não é escapar do corpo, mas envolvê-lo no empreendimento espiritual e isso ele pode fazer, dentre outras formas, ao usar a técnica psicossomática em combinação com a oração de Jesus.

Os leitores modernos, naturalmente, pensarão que a fisiologia de São Nicéforo é obsoleta e errônea, pois ele escreveu, como assinalado por David Balfour, “numa época em que os homens não tinham o conhecimento da circulação do sangue e do funcionamento dos sistemas nervoso e respiratório”. [74] No entanto, se rejeitarmos as técnicas hesicastas de oração simplesmente por causa da fisiologia infundada que elas tomaram como certa, perderemos de vista o mais importante. Para explicar o seu significado, os escritores bizantinos usaram, inevitavelmente, os conceitos científicos que eram atuais no seu tempo. Hoje esses conceitos são vistos como desatualizados. O essencial, no entanto, é a teologia da pessoa humana em oração, a qual os hesicastas tentaram expressar através das suas descrições físicas rudimentares e essa teologia ainda permanece válida. Longe de serem heréticas e supersticiosas, as técnicas hesicastas são fundadas numa visão autenticamente bíblica da natureza humana como uma unidade indivisa de corpo e alma.

Tal, então, foi a apologia de São Gregório Palamas para o método corporal. Claramente, o raciocínio feito por ele tem uma aplicação muito mais ampla. A unidade da alma e do corpo e a noção de “analogia-participação”, confirmada pelos hesicastas, também são pressupostos para toda a teologia sacramental. No Batismo, o corpo é imerso na água para expressar a nossa morte e ressurreição místicas em Cristo. Na Eucaristia, não meditamos apenas em Jesus Cristo com as nossas mentes, mas comemos e bebemos o Seu Corpo e o Seu Sangue com os nossos corpos. A Unção dos Enfermos é ‘para a cura da alma e do corpo’ e confere, através duma única ação sacramental, tanto a cura corporal – se esta for a vontade de Deus – como o perdão dos pecados (Tg 5:25). O mesmo ponto de vista holístico é afirmado na escatologia cristã. No Último Dia, quando o corpo for ressuscitado dos mortos e reunido com a alma, os justos entrarão na era por vir com a totalidade da sua personalidade, ou seja, com a alma e o corpo unidos. Não importa de que forma, a nossa vocação humana é “glorificar Deus no nosso corpo”. A técnica psicossomática é importante, não apenas em si mesma, mas porque se encaixa num padrão muito mais amplo da crença cristã.

IOGUES BIZANTINOS?

Já foi dito o suficiente para indicar a base genuinamente cristã e bíblica do método corporal. Mas ainda resta a questão levantada pelo intendente polaco na obra O caminho de um Peregrino: o que devemos fazer com os paralelos não-cristãos?

Desnecessário será dizer que um paralelo não é, em si mesmo, uma prova de influência direta. A prática da oração monológica é encontrada numa grande variedade de corpos religiosos, cristãos e não-cristãos. É algo que pode surgir espontaneamente em grupos separados, independentemente um do outro. Não é, de modo algum, surpreendente que muitos daqueles que usam a oração monológica entendam ser útil ligar essa repetição ao ritmo da sua respiração. Tal ideia poderia facilmente ocorrer a pessoas diferentes sem qualquer empréstimo consciente entre elas. São as semelhanças entre a espiritualidade hesicasta e outras tradições, de facto, suficientemente próximas para implicar uma interação direta?

Vamos começar com um paralelo do Ocidente cristão, mencionado pelo padre Lev. A invocação do Santo Nome de Jesus foi amplamente praticada no Ocidente medieval, não menos na Inglaterra, [75] mas parece não haver evidência de qualquer método para coordenar essa invocação com o ritmo da respiração. Uma técnica de respiração foi, no entanto, proposta por Santo Inácio de Loyola (1491-1556) no seu “Terceiro método de oração”:

O terceiro método de oração é que, a cada fôlego ou respiração, a oração seja feita mentalmente, dizendo uma palavra da Oração do Senhor ou de qualquer outra oração que esteja a ser recitada, para que apenas uma palavra seja dita entre cada respiração e que, no intervalo de tempo entre cada respiração, a atenção seja especialmente direcionada para o significado da palavra, ou para a pessoa a quem a oração é dirigida, ou para a pequenez daquele que ora, ou para a distância entre a grande dignidade daquela pessoa e a nossa pequenez. Então, ele prosseguirá, da mesma maneira e a utilizar o mesmo método, com as palavras remanescentes da Oração do Senhor. [76]

O paralelo, como o Padre Hausherr apontou, não é totalmente exato: Santo Inácio de Loyola, em nenhuma passagem, mencionou invocar o nome de Jesus, pois previu sucessivas palavras de oração a cada respiração, não a repetição da mesma frase, ou seja, não houve qualquer empréstimo direto dos hesicastas. No entanto, há uma semelhança genuína: o Santo, assim como os hesicastas, estabeleceu um elo entre as palavras da oração e o ritmo da respiração.

Em segundo lugar, a postura agachada de Elias em oração – com a cabeça colocada entre os joelhos – certamente era praticada dentro do judaísmo pelo menos até o primeiro século d.C. Diz-se que o Hasid Hanina ben Dosa da Galileia, por exemplo, “colocou a cabeça entre os joelhos e rezou” por um milagre. [78] As semelhanças entre a escola judaica do misticismo Merkabah (“Carruagem”) e a tradição hesicasta merecem ser mais exploradas.

Em terceiro lugar, e de forma muito mais significativa, há paralelos notáveis entre as práticas hesicastas e a ioga indiana. Como ajuda na meditação, o iogue repete um mantra ou fórmula curta, empregando, frequentemente, um rosário ao fazê-lo. O seu objetivo é o samadhi (quietude, hesychia) para que, assim, possa experimentar uma visão da luz. A necessidade dum guia ou guru experiente é enfatizada, tal como entre os hesicastas do século XIV. Além disso, recomenda-se:

1) A adoção de posturas específicas (āsanas).

2) O controlo da respiração (prānāyāma), ou seja, a respiração deve ser desacelerada e reduzida: “Restringe a respiração (…) respira, calmamente, pelo nariz”. [79]

3) A concentração da atenção em centros fisiológicos particulares (chakras).

Essas práticas indianas, que remontam à era pré-cristã, são naturalmente muito mais antigas que as técnicas corporais dos hesicastas.

No entanto, se há semelhanças evidentes, também existem diferenças. O hesicasta agacha-se com o queixo apoiado no peito; na postura de lótus da yoga, o dorso fica reto (embora existam outras posturas da ioga que envolvam uma posição agachada). As técnicas de respiração na ioga são muito mais complexas e elaboradas do que qualquer coisa sugerida na tradição bizantina; o método hesicasta corresponde apenas aos primeiros e mais simples exercícios da ioga. Nesta, a exploração interior é estendida às regiões abaixo do coração, mas, na tradição hesicasta, isso é estritamente proibido. Além disso, na ioga, não há apenas um movimento de descida, mas também um movimento correspondente de ascensão do centro da kundalini, que sobe a coluna vertebral até o chakra na testa entre os dois olhos (o terceiro “olho”) e depois vai para o chakra supremo no topo da cabeça. Não há equivalente a isso nas imagens simbólicas do hesicasmo; o hesicasta, uma vez tendo descido ao lugar do coração, permanece ali e não reascende. Quando a terminologia fisiológica da ioga é comparada, em detalhes, com a do hesicasmo, a semelhança não se revela muito próxima.

O mais importante de tudo é que, enquanto a oração de Jesus é, especificamente, uma invocação ao Deus encarnado, “a conexão de Deus com a ioga é tangencial”, como Abbé Monchanin bem apontou. A ioga é, principalmente, uma técnica de concentração, que utiliza os poderes humanos naturais; ao contrário da oração hesicasta, não depende, em todos os pontos, da graça divina. Tendo em conta tudo isso, podemos concordar com Monchanin que “os empréstimos diretos são certamente improváveis”; as semelhanças são, provavelmente, devidas à “convergência” independente [80]. No entanto, os paralelos indianos são esclarecedores. Tanto o iogue quanto o hesicasta afirmam que o corpo desempenha um papel dinâmico na busca contemplativa e ambos aceitam o princípio da “analogia-participação” entre o corpo e o espírito.

A quarta e última área de comparação é a mais interessante de todas: o paralelo entre a oração hesicasta e a prática do dhikr, ou seja, a memória e a invocação do nome de Deus, no Islão e, mais particularmente, entre os sufis. [81] O dhikr é frequentemente realizado a nível coletivo, enquanto a oração de Jesus é geralmente, embora não invariavelmente, recitada na solidão. Mas, doutro modo, as semelhanças são próximas e os argumentos para algum tipo de empréstimo direto são muito mais convincentes do que no caso da ioga. No dhikr, como na tradição hesicasta, a orientação dum mestre experiente é considerada altamente desejável e até essencial. A prática do dhikr envolve:

1) Posturas corporais, que incluem o repouso da cabeça no tórax e, por vezes, a colocação da cabeça entre os joelhos (no dhikr, como na ioga, as posturas podem ser muito elaboradas – muito mais do que no hesicasmo).

2) Controlo da respiração, de modo a ligar a invocação ao movimento da respiração (mais uma vez, os exercícios empregados pelos sufis são muito mais complexos do que qualquer postura encontrada no hesicasmo). Num estágio mais avançado, a invocação pode ser coordenada com o batimento do coração (isso é encontrado, como já notámos, em O Caminho do Peregrino, mas não nas fontes hesicastas bizantinas). Um rosário pode ser usado para auxiliar a invocação.

3) Movimento da oração dos lábios, por meio da respiração, até o coração; descida da cabeça para o coração (o qual é entendido, como no hesicasmo, como o centro espiritual da pessoa total). Aqui, devido às raízes bíblicas compartilhadas, o dhikr está muito mais próximo da antropologia hesicasta do que a ioga.

Além disso, e este é um ponto de crucial importância, no Islão, a invocação é conscientemente dirigida a um Deus transcendente e pessoal, mesmo que, nalguns textos sufis, o caráter pessoal do divino seja, de alguma forma, diminuído. No dhikr, pode-se dizer, definitivamente, que a conexão com Deus não é mais do que “tangencial”.

As semelhanças são tão consideráveis que parece altamente provável que tenha havido alguma interação direta. Até agora, no entanto, ninguém descobriu quaisquer evidências detalhadas e explícitas que a provem. Se houve influência direta, em que direção ocorreu? Talvez os sufis árabes e persas tenham sido influenciados pela ioga indiana e, por sua vez, transmitiram essa influência ao mundo bizantino. Mas, a influência também pode ter sido na direção inversa. Acredita-se que os escritos de Santo Isaque de Nínive (? – século VII) foram estudados por grupos ascéticos e místicos no início do Islão. O próprio Santo Isaque não disse nada sobre a invocação do nome de Jesus ou sobre qualquer técnica de respiração na oração; mas pode ter havido, também, outros ascetas cristãos, com os quais os árabes muçulmanos estivessem em contato, de modo a transmitir-lhes tais métodos. As práticas mencionadas anteriormente, que foram empregadas pelos cristãos coptas nos séculos VII e VIII, podem bem ter existido, igualmente, entre os cristãos na Síria e, através deles, ter passado para os sufis.

Isso não é mais que especulativo; o que é certo, no entanto, é que houve muitas oportunidades de contato mútuo. Ao viver lado a lado, não poderiam os muçulmanos e os cristãos falarem uns com os outros, por vezes, sobre os seus respetivos modos de orar? Os peregrinos cristãos, em visita aos lugares sagrados, poderiam, ocasionalmente, conversar com os sufis. Um caso particular de contato mútuo, no século XIV, teve uma relevância especial. Em 1354, São Gregório Palamas, enquanto viajava de Tessalónica para Constantinopla, foi capturado pelos turcos e permaneceu por mais de um ano em cativeiro. Sabe-se que, durante esse tempo, ele teve conversas sobre temas religiosos com os muçulmanos locais e, então, é pelo menos possível que uma das coisas que tenha discutido com eles fosse a prática sufi do dhikr, mesmo que nada seja dito disso nos registos sobreviventes. [82]

É curioso, contudo, notar como, no passado recente, o hesicasmo e o sufismo se desenvolveram em direções opostas. Como vimos, nos últimos 150 anos, os professores ortodoxos minimizaram, dum modo geral, o papel das técnicas corporais e, até mesmo, desencorajaram o seu uso por completo. Nas confrarias muçulmanas do presente século, por outro lado, os exercícios físicos têm sido muito enfatizados. Mas, a maioria dos mestres muçulmanos concorda, plenamente, com os professores ortodoxos ao insistirem que não pode haver técnicas externas que conduzam automaticamente à união com Deus. Para ambas as tradições, o que importa não é a técnica exterior, mas a atenção interior do coração; não os exercícios físicos, mas O invocado e, em ambas as tradições, o nosso encontro com O invocado é um puro dom da Sua parte.

Se, no entanto, o que importa não é a técnica, mas Aquele que se invoca, então se segue que entre o hesicasmo e o dhikr há, de facto, uma diferença profunda. A oração de Jesus é, fundamentalmente, cristocêntrica. Não estamos, simplesmente, a invocar Deus, mas as nossas palavras são dirigidas, especificamente, a Jesus Cristo – o Deus encarnado, a Palavra feita carne, a segunda pessoa da Santíssima Trindade, que nasceu em Belém, foi verdadeiramente crucificado no Gólgota e, realmente, ressuscitou dos mortos. Uma religião como o islamismo, que rejeita a encarnação, não pode invocar Deus da mesma forma como o hesicasmo. Quando São Calisto e São Inácio Xantópulos disseram que a oração de Jesus deve ser recitada “com fé”, esta deve ser a que temos em Nosso Senhor Jesus Cristo, o Deus-homem. Uma invocação não endereçada a Deus encarnado é algo completamente diferente da oração de Jesus. Como o peregrino russo afirmou, a oração de Jesus contém, em si, toda a verdade do Evangelho. [83] Uma vez divorciada do contexto do Evangelho, perde o seu significado apropriado. É uma confissão de fé em Jesus Cristo como Salvador, não apenas um dentre muitos mantras possíveis.

Ao comparar o hesicasmo, então, com a ioga e o dhikr, nunca devemos esquecer que o ponto fundamental sobre qualquer tradição de oração não é a técnica exterior, mas o conteúdo interior – não como oramos, mas para quem oramos. A maioria das fotos tem molduras e a maioria das molduras tem certas características em comum; porém os retratos dentro das molduras podem ser completamente diversos. O decisivo é o retrato, não a moldura. O método corporal, qualquer que seja a forma, não é mais do que uma “moldura” para a oração de Jesus, ao passo que é a invocação do Senhor Jesus “com fé” que constitui o retrato verdadeiro. [84] Apesar das semelhanças entre a “moldura” da oração de Jesus e certas “molduras” não-cristãs, nunca devemos subestimar a singularidade do retrato dentro da “moldura”. As técnicas são subsidiárias; é o nosso encontro face a face, através da oração, com a pessoa viva de Jesus que apenas tem valor primário. No entanto, ao dizer isso, devemos acrescentar que o valor atribuído ao corpo nas três tradições – o hesicasmo, a ioga e o sufismo – merece a nossa atenção. Uma compreensão mais profunda do simbolismo somatopsíquico em todas as três poderá nos ajudar a apreciar, plenamente, o significado da expressão “glorifica Deus no teu corpo”.

Deixemos a última palavra a São Teófano, o Recluso:

A oração, “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim”, é uma oração oral como outra qualquer. Não há nada de especial em si mesma, mas recebe todo o seu poder do estado de espírito em que é feita. Os vários métodos descritos pelos Padres (…) não são adequados para todos: na verdade, sem um diretor pessoal, eles são, na verdade, perigosos. É melhor não experimentá-los. Há apenas um método que é obrigatório para todos: permanecer com a atenção no coração. Todas as outras coisas são irrelevantes (…)

Todo o esforço que tu fizeres em oração deve ser direcionado para isso. Ora ao Senhor para que Ele possa te dar esta bênção: é o tesouro escondido no campo, a pérola sem preço. [85]

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NOTAS

[1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p.253.

[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersuchungen XX, 2, pp.45-6).

[3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p.11.

[4] On prayer 3, 34a (missing in Migne, but included in The Philokalia), 84, 66 (PG 79: 1168C, 1185B, 1181A).

[5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A).

[6] The Way of a Pilgrim and The Pilgrim continues his Way, tr. R.M. French (London 1954), p.60.

[7] Sobre o desenvolvimento histórico da Oração de Jesus, ver A Monk of the Eastern Church [Archimandrite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (com bibliografia completa). As primeiras evidências são brevemente resumidas por Kallistos Ware em Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright e Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (Londres, 1986), pp.175-84.

[8] Para referências detalhadas das fontes, ver Kallistos Ware em The Study of Spirituality, pp.182-3.

[9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B).

[10] Ver Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern Churches Review 6:1 (1974), pp.66-71.

[11] Texto grego em PG 147: 945-66; também em Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon (Atenas 1957-63), vol. IV], pp. 18-28. ET em E. Kadloubovsky e G.E.H. Palmer, Escritos da Philokalia sobre a Oração do Coração (Londres 1951), pp.22-34, que usa a versão russa de São Teófano, o Recluso. Uma nova versão em inglês – baseada diretamente do grego – dos textos de São Nicéforo, do pseudo-Simeão, de São Gregório do Sinai, de São Calisto e São Inácio Xantópulo deve aparecer nos volumes IV e V (a aguardar publicação) de The Philokalia: o texto completo, traduzido por GEH Palmer, Philip Sherrard e Kallistos Ware.

[12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, 2:12; II, 2:2-3, ed. Jean Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp.99, 321-3; Nikiphoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277) (Archives de l’Orient chrétien 16: Paris 1976), pp.486-507. Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp.139-56; Daniel Stiernon, in Dictionnaire de spiritualité XI (1981), cols. 198-203.

[13] Texto grego em Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia Christiana IX, 2 [36]: Rome 1927), pp.150-72; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.152-61. Cf. Palamas, Triads I, 2:12 (Meyendorff, p.99).

[14] Texto grego em PG 150:1240-1345; Ph., pp.31-88; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.37-94. Cf. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp.3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration (reimpressão do periódico Theologia: Athens, 1983), esp. pp.139-58.

[15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci), Testi 1: Palermo 1954), pp.323-4. Cf. Meyendorff’s introduction to Palamas, Triads, pp.XV-XVIII; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp.42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242, esp. pp. 184-7, 228, 234-7.

[16] Cf. Palamas, Triads I, 2:10 (p.95).

[17] Greek text in PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET in Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.164-270.

[18] The Jesus Prayer, p. 61.

[19] PG 147: 963B; Ph., p.27.

[20] Hausherr, p. 164.

[21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).

[22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).

[23] Apophthegmata, Antony 1 (PG 65:76B).

[24] Apophthegmata, Arsenios 30 (PG 65:97C).

[25] Cf. Apophthegmata, Evagrios 1 (PG 65: 173A): “Quando estiver sentado na tua cela, concentra o teu pensamento; lembra-te do dia da tua morte e imagina a corrupção do corpo (…)”. Isso é semelhante ao que São Nicéforo disse: “Senta-te, então, e concentra o teu intelecto. Mas o que São Evágrio tinha em vista era a meditação no sentido mais amplo, enquanto São Nicéforo pretendia que o seu leitor invocasse Deus em oração.

[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71).

[27] Hausherr, p. 164.

[28] Triads I, 2:8 (p.91).

[29] Cf. Triads I, 2:10 (p.95).

[30] Triads I, 2:5 e 8 (pp.85, 91). Cf. Dionysios, On the Divine Names iv, 9 (PG 3:705AB).

[31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80).

[32] PG 147:963B-964A; Ph., p.27.

[33] Hausherr, p. 164.

[34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p.72).

[35] The Way of a Pilgrim, p. 102.

[36] A Handbook of Spiritual Counsel, tr. Peter A. Chamberas (New York 1989), p.160.

[37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp.81, 87.

[38] Triads I, 2:7 (pp.87-9).

[39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p.224).

[40] Hausherr, pp.164-5.

[41] Hausherr, pp.164-5.

[42] PG 147:963A-964B; Ph., p.27.

[43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p.71); How the hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p.80).

[44] Triads I, 2, 7-8, (pp.87, 91).

[45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp.221-2).

[46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p.119.

[47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p.54.

[48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité’ in Le coeur (Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp.41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité II (1953), cols. 2281-8.

[49] Triads I, 2:3, (p.81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed. H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p.139.

[50] Palladius, The Lausiac History 20:1.

[51] La méthode d’oraison hésychaste, pp. 142, 146.

[52] PG 147:965A-966A; Ph., pp.27, 28.

[53] Triads I, 2:7 (pp. 87-9) (cf. n.38). Noutras passagens, no entanto, São Gregório Palamas sugeriu que a posição agachada na oração pode ser usada até mesmo pelos “mais perfeitos” (Carta 2 a Barlaão; PK Christou e J. Meyendorff, org., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. I [Tessalónica 1962] , p.288).

[54] A Handbook of Spiritual Counsel, p. 161.

[55] His Life is Mine (London 1977), p.113.

[56] Living Prayer (Londres, 1966), p. Mas, nos seus escritos anteriores, ele colocou uma ênfase muito maior na técnica física: ver “Contemplation et Ascèse: Contribution Orthodoxe”, em Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28, Paris 1949), pp.49-67; ‘L’hésychasme: Yoga chrétien?’, Em Jacques Masui, ed., Yoga: ciência de l’homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (técnicas somatopsíquicas) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (Londres, 1957).

[57] PG 147:962B-963A; Ph., pp.26, 27.

[58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, tr. Archimandrite Lazarus (Moore), (Madras 1970), p.84 (translation modified).

[59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n.33 (translation modified).

[60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p.36.

[61] The Jesus Prayer, p.74.

[62] His Life is Mine, pp. 115-16.

[63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp.202, 224).

[64] Triads I, 2:8 (p.91) (cf. n, 30). O “grande professor” é, provavelmente, São João Clímaco: ver Ladder 25 (PG 88: 1001A) e 28 (1133B), mas a citação não é exata. São Gregório Palamas não deu atenção especial à frase “depois da Queda”, nem explicou, na altura, de que maneira a nossa condição atual é diferente daquela antes da Queda.

[65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp.92-3.

[66] Triads II, 2:3 (p.323).

[67] Triads I, 2:3 (pp.79-81).

[68] Triads II, 2:30 (p.381).

[69] Triads I, 2:1 (pp.75-7).

[70] Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Enquanto São Paulo distinguiu a sarx (“carne”) do soma (“corpo”), São Gregório Palamas utilizou, aqui, as duas palavras como equivalentes. 

[71] Maximos, Centuries on Theology II, 88 (PG 90:1168), quoted in Palamas, Triads I, 3:37 (p. 191).

[72] Triads I, 2:9 (p.93).

[73] Ladder 27 (PG 88:1097B), quoted in Palamas, Triads I, 2:6 (p.87).

[74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141.

[75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp.163-84.

[76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London 1952), p.90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107.

[77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp.7-26; reprinted in Hausherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp.134-53.

[78] Ver Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p.74; Balfour, Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p.141, n.218.

[79] Svetasvatara Upanishad II, 9

[80] Jules Monchanin, “Yoga and Hesychasm”, Cistercian Studies 10: 2 (1975), pp.85-92. Para uma tentativa de adaptar as técnicas da ioga ao uso cristão, ver J. M. Déchanet, Christian Yoga (Nova York, 1972); há ali um apêndice útil sobre a oração de Jesus por Jean Gouillard (pp. 217-30).

[81] Ver Louis Gardet, “Un problème de mystique comparée: la mention du nom divin (dhikr) dans la mística musulmane”, Revue Thomiste 52 (1952), pp.642-79; 53 (1953), páginas 197-216; reimpresso em G.-C. Anawati e L. Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances — expériences et techniques (Paris 1961), pp.187-256. Gardet chama a atenção, também, para os paralelos na prática budista do nembutsu.

[82] Para o material fonte, ver Anna Philippidis-Braat, “La catividad de Palamas chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), páginas 109-222; Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360)  and the Muslims’, The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp.409-36. Cf. Meyendorff, um estudo de São Gregório Palamas, pp. 103-7.

[83] The Way of a Pilgrim, p.29.

[84] Cf. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp.23-4.

[85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp.98, 198.

Original: http://bogoslov.ru/en/text/2671134.html

Tradução: http://skemmata.blogspot.com/2018/12/orando-com-o-corpo-o-metodo-hesicasta-e.html

Redação final: Gabriela Mota. 

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