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Arquimandrita Placide Deseille (1926-2018) – estágios de uma peregrinação

I. Os primeiros estágios (1926-1942)

 Anos de formação

Lembro-me de todos os que contribuíram para a minha educação humana e espiritual com profunda gratidão; a começar pela minha família. Fui formado na escola da grande tradição litúrgica e patrística da Igreja. A minha avó e as minhas duas tias paternas, que muito me influenciaram, tinham como leituras de cabeceira o Livro de Oração Antigo de Dom Cabrol e o Ano Litúrgico de Dom Guéranger, livros que continham textos esplêndidos das antigas liturgias do Ocidente e do Oriente.

Essas três mulheres eram animadas por uma fé viva e uma profunda piedade, desprezando quaisquer devoções sentimentais. Desde muito cedo, souberam dar-me um sentimento e um apreço pela riqueza da Tradição. Elas também amavam a vida monástica e as obras de Dom Marmion; sendo que as grandes abadias de Beuron, Maredsous e Solemnes [1] eram os lugares elevados do seu Cristianismo. Na escola secundária, os meus professores jesuítas – homens de oração e inteligência, de uma grande nobreza de coração – despertaram em mim o amor pela Antiguidade Clássica, pelo cavalheirismo da Idade Média, e também pelo século XVII em França. Eles não se opuseram, de forma alguma, à influência da minha família.

Eu devia ter uns doze anos quando li, numa revista já bastante antiga, um artigo sobre os mosteiros de Meteora, na Tessália, ilustrado com fotografias evocativas. Fiquei profundamente impressionado e senti que, naquelas regiões, existia uma tradição ainda mais venerável, mais autêntica, do que as grandes abadias beneditinas contemporâneas das quais a minha avó sempre me falava. Eu teria apreciado muito tornar-me um monge no Grande Meteora – mas, obviamente, essa era uma esperança impossível. Eu não podia sequer conceber que, um dia, fosse aceite num mosteiro católico, pois parecia-me sublime e inacessível o modo de vida que ali se praticava. Eu esperava por um outro futuro.

A guerra de 1939 e a ocupação alemã alteraram duramente toda a minha vida. Tive a oportunidade de ir muitas vezes à Abadia de Wisques, no Pas-de-Calais. Lá conheci um monge maravilhoso, Dom Pierre Doyere, um ex-oficial naval que tinha entrado nesse mosteiro e que, mais tarde, tornou-se o seu prior. Permaneci sempre muito afeiçoado a ele, assim como ao Padre Abade, Dom Augustin Savaton. Quinze anos depois fui convidado a colaborar com Dom Doyere na edição, para a série Sources Chrétiennes, das obras de Santa Gertrude de Helfta, uma grande mística beneditina do século XIV.

Encantou-me a figura de São Francisco de Assis e as dos seus primeiros companheiros, as quais descobri através das obras de Joergensen [2] e do Fioretti [3]. Contudo, mais tarde, o franciscanismo não exerceu nenhuma atração sobre mim. Visitei algumas abadias beneditinas, em particular a de Solemnes. A esta última voltei com frequência, sendo que ela permaneceu para mim, ao lado da Grande Trappe, como uma espécie de segunda pátria espiritual. No entanto, se por um lado, a vida beneditina me atraía por estar enraizada na tradição, por outro, não satisfazia uma certa necessidade do absoluto, um gosto por uma espécie de rudeza na existência e um primitivismo evangélico, qualidades que encontrei simbolizadas pelos eremitérios franciscanos da Úmbria e pelos mosteiros de Meteora.

 

II. Vida cisterciense (1942-1966)

 Abadia de Bellefontaine

Em julho de 1942, circunstâncias providenciais levaram-me a fazer uma breve visita à Abadia Cisterciense de Bellefontaine, em Anjou [4]. Rompendo de um modo bastante estranho com o seu costume de colocar as vocações à prova, o Abade perguntou-me sem  nenhum rodeio: “Quando queres entrar?” Fui recebido como postulante no mês de setembro seguinte, aos dezasseis anos de idade. Os trapistas cistercienses seguiam a regra de São Bento, como os beneditinos; mas a sua vida tinha o selo de uma simplicidade e austeridade mais pronunciadas. Entre os trapistas, sentia-me mais próximo das fontes vivas do monaquismo, mais próximo do Evangelho, como os Pais do Deserto haviam desejado vivê-lo.

O abade do mosteiro, Dom Gabriel Sortais, era um homem de grande fé e oração. Não tinha uma vez feito com que um incêndio cessasse ao atirar o seu rosário às chamas? Bom e cheio de energia, rigoroso na sua ascese pessoal e sabendo mostrar-se exigente em relação aos outros, ele aplicou a si mesmo o exemplo de São Bernardo de Claraval, sendo “pai e mãe” dos seus monges. Não creio que ele tenha lido muito os Pais da Igreja. No entanto, estava muito ligado à tradição monástica e, através da sua observância e prática concreta da Regra, uniu-se ao espírito dos antigos Pais.

Na escola dos Pais da Igreja e na tradição monástica

Com vistas à minha formação, o Abade entregou-me aos cuidados do Mestre de Noviços, Padre Emile, um jovem monge que estava imbuído dos ensinamentos de São João Cassiano e ensinava aos seus noviços o significado da Regra de São Bento, comentando-a em relação às suas fontes: os Pais do Deserto, São Pacómio e São Basílio, o Grande. Um pouco mais tarde, fui obrigado a ler os escritos de São Doroteu de Gaza e São João da Escada, os quais foram, para o Abade de Rance – o grande reformador do [mosteiro de] Trappe no século XVII -, as principais fontes de inspiração na época da sua conversão. Durante os meus anos de formação, mantive a assídua companhia dos autores cistercienses do século XII, os quais haviam combinado harmoniosamente a tradição espiritual agostiniana com um origenismo purificado e destilado por São Gregório de Nissa e São Máximo, o Confessor. Mas eu amava também os ensinamentos de São João da Cruz [5],  os da escola francesa do século XVII – onde se pode encontrar algo do sopro vivo dos Pais da Igreja -, e os de autores como os Padres Lallement e Surin, guias práticos e lúcidos para quem quisesse progredir na vida espiritual. [6]

Essa formação monástica continuou sob a orientação do meu pai espiritual, Padre Alphonse, um monge fervoroso, cheio de humor e, por vezes, um pouco de “tolo por Cristo”. Foi também no mosteiro que fiz os meus estudos teológicos. Durante vários anos estudei as obras de Tomás de Aquino de uma maneira bastante completa. Gostei muito da filosofia tomista. Nela encontrei um excelente antídoto para os venenos do individualismo, do subjetivismo e do idealismo que infetaram o pensamento moderno. Mas a forma como Tomás de Aquino concebeu as relações entre a natureza e a graça, e o uso que fez da razão – mesmo que dependente da fé – para construir uma teologia que respondesse à definição aristotélica de ciência, incomodou-me. Era profundamente diferente da perspetiva que os Pais tinham em relação à teologia.

Não pude deixar de admirar a coerência e a harmonia da síntese teológica do tomismo, mas, para mim, ela recordava a arquitetura gótica da época de Tomás: bastante brilhante, mas onde a razão é muito rigorosa ao forçar os materiais a se submeterem às suas exigências. Devido à sua natureza, o método escolástico pareceu-me reduzir os mistérios de Deus ao que a razão pode captar, encerrando-os com as suas definições ou colocando-os em silogismos. Os escritos dos Pais, por outro lado, transpiravam um senso do sagrado e do mistério, evocavam uma penetração recíproca do humano e do divino e encontravam a sua correspondente escola de artes plásticas na arte do Romanesco e de Bizâncio.

Esse apego aos Pais trouxe-me alguns desapontamentos ocasionais. Pouco antes da minha ordenação sacerdotal, fui aconselhado pelo Abade a ler um bom tratado sobre o sacerdócio. Respondi-lhe que gostaria de ler algumas obras dos Pais sobre o assunto, ao que ele me replicou com veemência: “Simplesmente, tu não estás a pensar. A tua ordenação ocorrerá daqui a três semanas: deves ler algo sério sobre o sacerdócio, agora! Os Pais! Terás muito tempo para ler os Pais mais tarde, como um acrescento”. E assim fui obrigado a ler uma obra piedosa do século XIX, tão sentimental nas suas efusões quanto racionalizante na sua teologia. Por diversas vezes, deparei-me com reações semelhantes. Um outro superior de um mosteiro, com quem eu estava a falar sobre os Pais, respondeu-me: “Sim, certamente, há coisas encantadoras nos Pais. Mas eles não têm nenhuma teologia nem misticismo. Não havia uma verdadeira teologia na Igreja antes de São Tomás e, se havia grandes ascetas no Oriente, ainda assim não havia místicos. Na Igreja, o misticismo começa com São Bernardo e não chega à maturidade até São João da Cruz, no século XVI”.

Essas duas observações merecem ser citadas, pois ilustram um estado de espírito com o qual muitas vezes colidi. Admitia-se de bom grado que os Pais são muito interessantes, que continuam a ser fontes preciosas, mas uma pessoa seria incapaz de neles encontrar qualquer ensinamento amadurecido. De acordo com essa visão, o pensamento dos Pais ainda era um esboço. Entre eles e os grandes clássicos do Catolicismo Romano, sendo todos estes últimos posteriores ao século XII, havia toda a diferença que separa a criança e o adolescente do adulto.

Para mim era impossível compartilhar esse modo de ver as coisas. Certamente, admirava Tomás de Aquino e esperava que, ao interpretá-lo – não através dos seus comentadores posteriores, mas no que se refere à sua fonte patrística -, seria possível reduzir as diferenças que o separavam dos ensinamentos dos Pais. No entanto, tinha a convicção interior de que eram estes últimos as testemunhas privilegiadas da tradição da Igreja e que neles podemos encontrar a sua plenitude. Com eles, cada aspeto da doutrina e da vida cristã é sempre explicado à luz dos mistérios centrais da Santíssima Trindade e da deificação do homem através da Encarnação redentora de Cristo. Com eles, o conhecimento procede sempre da plenitude da vida e da experiência espiritual. Citando uma fórmula cujo autor esqueci-me e à qual me refiro de memória: “Eles não ensinam por meio da dedução ou de conjeturas; antes falam sobre um país para onde eles mesmos foram”.

Além disso, o que me interessou a respeito dos Pais não foi o que era mais individual ou original no seu pensamento; ao contrário, foram as convergências, ou seja, tudo o que testemunhava a tradição da Igreja que cada um deles havia recebido e assumido pessoalmente. Fiquei encantado com o critério de São Vicente de Lerins: “É preciso ter o maior cuidado para manter como verdadeiro aquilo que tem sido crido em toda a parte, sempre e por todos”. É na assembleia da Igreja, unânime no amor através do tempo e do espaço, que o Espírito Santo manifesta a plenitude da verdade. Também a liturgia me encheu até transbordar, porque não era a oração de um indivíduo ou de um grupo em particular; não trazia as marcas de nenhum lugar ou de nenhum período específico. Nascida na época dos Pais, desenvolveu-se ao passar pelo filtro de gerações de fiéis em oração e o que restava era autenticamente da Igreja.

Eu estava completamente feliz no mosteiro. Sentia-me intimamente em harmonia com a vida litúrgica e com o conjunto das observâncias. Até porque Bellefontaine era um mosteiro onde a grande fidelidade à Regra estava aliada a um espírito de liberdade e relativa flexibilidade. O Abade não tinha um espírito nada minucioso. O que me preocupava era uma certa descontinuidade entre a nossa observância da Regra e a liturgia, assim como a nossa teologia e espiritualidade. Enquanto a primeira permaneceu igual a dos primeiros onze séculos da Igreja, a segunda, ao contrário, tornou-se, para muitos monges, marcada pelo Catolicismo moderno. Lembro-me de dizer, um dia, e isto não foi simplesmente um gracejo: “A nossa Regra e a liturgia são patrísticas, a nossa teologia dominicana e a nossa espiritualidade jesuíta ou carmelita”! O problema era bem semelhante ao que eu encontraria mais tarde, entre as Igrejas Uniatas: a pessoa está na presença de uma tradição venerável, mas esta tradição foi arrancada do seu sentido original, sendo que muitos a seguem apenas por obediência, sem um “sentimento” profundo pelo seu significado. Pareceu-me necessário reconstruir a unidade da nossa vida através do retorno ao ensinamento e à mente dos Pais e eu tinha um pressentimento de que a Igreja Ortodoxa tinha mantido esta grande tradição dos primeiros séculos cristãos de forma mais fiel.

Primeiro encontro com a Igreja Ortodoxa: o Instituto São Sérgio

Fui ordenado sacerdote em 1952. Pouco tempo depois, fui nomeado professor de teologia dogmática e, mais tarde, responsável também pela formação espiritual dos jovens monges do mosteiro que se preparavam para o sacerdócio. Preocupado em dar instrução teológica de acordo com a mente dos Pais, aproveitei diversas viagens a Paris, por motivos de negócios do mosteiro, para me encontrar com o Padre Cipriano Kern, professor de patrística no Instituto de São Sérgio, e com Vladimir Lossky, cuja obra Teologia Mística da Igreja Oriental encheu-me de entusiasmo (apesar das reservas muito expressas do excelente padre jesuíta que teve a imprudência de me emprestar este livro explosivo!) Lamentavelmente, porém, Lossky faleceu um pouco depois do nosso encontro.

O Padre Cipriano iniciou-me na doutrina de São Gregório de Nissa, de São Máximo, o Confessor, e de São Gregório Palamas. Mostrou-me, ao longo das nossas longas conversas e com uma gentileza ilimitada, como a cristologia do Concílio de Calcedónia e a doutrina palamita das energias divinas são as chaves para a compreensão Ortodoxa da Igreja, do homem e do universo. Entretanto, muito cuidadoso e respeitoso com a consciência do outro, o Padre Cipriano nunca sugeriu que eu entrasse na Igreja Ortodoxa. Além disso, naquele período, a ideia ainda não estava em mim enraizada. Pertencer à Igreja Católica parecia-me óbvio e inquestionável. O meu interesse era encontrar na tradição Ortodoxa alguma ajuda para melhor penetrar no significado da minha própria tradição.

Eu amava profundamente a liturgia latina. O conhecimento da liturgia Ortodoxa, a qual tinha acabado de descobrir com admiração em São Sérgio, tornou-me mais consciente da riqueza análoga escondida na liturgia latina tradicional e estimulou-me a vivenciá-la com mais intensidade. Naquele tempo, apesar de alguns acrescentos posteriores – facilmente discerníveis, mas que não deturparam o todo -, a liturgia dos trapistas era idêntica à liturgia que o Ocidente celebrava antes do rompimento da comunhão com o Oriente. Em contraste com a liturgia bizantina, era composta quase que exclusivamente por textos bíblicos, que inicialmente podiam parecer muito áridos, mas que haviam sido habilmente escolhidos. O desenrolar do ano litúrgico era perfeitamente harmonioso e os ritos, apesar da sua sobriedade, estavam carregados de uma grande riqueza de significado. Se alguém se desse ao trabalho (fora dos serviços, durante as horas daquela lectio divina tão característica da espiritualidade monástica antiga do Ocidente) de levar ao coração um conhecimento da Bíblia e das interpretações que os Pais haviam dado, a celebração do ofício divino adquiriria, com a graça de Deus, uma doçura maravilhosa.

Publicações e atividades diversas

Em 1958, fui enviado a Roma para fazer uns estudos superiores de teologia. Para mim, essa foi uma oportunidade de reunir, enquanto frequentava as bibliotecas, uma abundante documentação relativa aos tópicos que me eram caros e banhar-me na atmosfera da antiga Roma das catacumbas e basílicas. Ir com frequência à antiga Ostia, aos níveis inferiores das basílicas de São Clemente, de São João e São Paulo ou de Santa Cecília, ver diariamente o Coliseu e o Circo Maximus eram uma imersão vivificante naquele antigo Cristianismo das nossas raízes.

Durante esse período, estive associado ao secretariado da série Sources Chrétiennes, a fim de organizar uma série de volumes dedicados aos textos monásticos medievais. Para ser honesto, o Abade Geral da Ordem Cisterciense – o antigo Abade de Bellefontaine, Dom Gabriel Sortais, que na época havia sido promovido a essa responsabilidade – pediu-me apenas para criar uma coleção de textos cistercienses do século XII. No entanto, pareceu-me desejável não isolar esses textos do resto da tradição monástica e patrística. Eu queria evitar dar a impressão de que existia uma “espiritualidade cisterciense”, no sentido moderno da palavra, da mesma forma que existe uma espiritualidade inaciana ou carmelita. Era o dom do monaquismo irromper tais especializações. Ao longo da história do monaquismo houve diferentes linhas de Pais espirituais e discípulos e, embora se possa encontrar dosagens variadas dos diferentes elementos constitutivos do monaquismo de acordo com os tempos e lugares, a vida monástica é fundamentalmente uma só. Isso deriva precisamente do seu caráter patrístico. As diversas espiritualidades nasceram mais tarde e somente no Ocidente.

Facilmente obtiver a concordância do Padre Geral para que o projeto fosse ampliado dessa forma. No meu retorno à França, a tarefa de edição foi assim acrescentada ao meu ensino de teologia. Pediram-me também para orientar retiros espirituais em diversos mosteiros e submeter artigos a vários periódicos e dicionários enciclopédicos [por exemplo, o Dicionário de Espiritualidade -ED]. Conferiram-me a tarefa da edição do projeto de um “Diretório Espiritual”, uma espécie de manual de espiritualidade para o uso da ordem cisterciense. O resultado do meu trabalho foi julgado por alguns abades do mosteiro como muito influenciado pela doutrina dos Pais do Deserto e pela tradição patrística grega para representar verdadeiramente o que eles entendiam por “espiritualidade cisterciense”. Ademais, o projeto de um manual oficial foi, por fim, abandonado: as tendências divergentes dentro da Ordem já começavam a surgir. Os “Princípios da Espiritualidade Monástica” (1962), a princípio simplesmente mimeografados, tornaram-se mais tarde, revistos e completos, – L’Échelle de Jacob (1974) [Escada de Jacob – ainda não traduzida para o inglês – ED].

A fim de retornar às fontes do monaquismo e da vida espiritual, esperava que uma coleção de antigos textos monásticos orientais pudesse ser editada em paralelo com a série de textos monásticos ocidentais de Sources Chrétiennes, porém com menores exigências técnicas, a fim de encorajar a sua difusão. Esse projeto não resultou em nada até 1966, quando ocorreu a publicação do primeiro volume da série, “Espiritualidade Oriental”, dedicado aos ensinamentos dos Pais do Deserto. Na altura, eu já tinha deixado Bellefontaine e estava em Aubazine, mas, de qualquer forma, pude permanecer editor da coleção até a minha entrada na Igreja Ortodoxa.

Viagem ao Egito

Em 1960, a convite da sua Graça, Elias Zoghbi, na altura vigário patriarcal dos gregos católicos no Egito, fiz uma viagem àquele país a fim de ter um contacto com o monaquismo copta. Durante esse tempo, residi no mosteiro de Deir Suriani, em Wadi Natroun, o antigo deserto de Scetes, e não fiz mais do que visitar os outros mosteiros. Senti uma graça inestimável ao realizar a peregrinação aos sítios que, durante o século IV, foram o centro mais radiante da vida monástica, ao ponto de Abba Arsénio dizer que Scetes era, para os monges, o que Roma era para o mundo. O monaquismo de Scetes sempre exerceu uma grande atração em mim. Sem dúvida, foi aos ensinamentos dos Padres do Deserto que sempre me senti mais intimamente ligado.

O deserto de Scetes é uma imensa planície de areia, levemente ondulada por vales e salpicada com raros tufos de relva resistente, que se estende ao sul da estrada que liga o Cairo a Alexandria. Os quatro mosteiros atuais, São Macários, Deir Baramous, Amba Bishoi e Deir Suriani (uma extensão do primeiro), ocupam o lugar de três dos mais antigos centros monásticos deste deserto. Têm a aparência de longas fortalezas retangulares cercadas por altos muros, com as cúpulas das igrejas e o contorno maciço das torres de observação – refúgios contra os ladrões do deserto que, em várias ocasiões, massacraram os monges. Construídos sobre fontes de água, apresentam-se, no seu interior, como oásis paradisíacos, em nítido contraste com a imensa desolação que os circunda por todos os lados. Na altura em que os visitei, o monaquismo copta desfrutava de um notável renascimento, que ainda não abrandou.

Na origem dessa renovação estava um monge, chamado Abdel Messih (servo de Cristo), que vivia numa caverna desde 1935. O Papa de Alexandria em exercício no ano de 1960, Kyrillos VI, ele mesmo um ex-anacoreta, havia sido profundamente influenciado por este monge e assim encorajava o ressurgimento monástico. Em Deir Suriani, alguns monges antigos continuaram a levar uma vida no seu próprio ritmo, no mosteiro, mas todos os jovens monges, a maioria dos quais vindos de um ambiente universitário, levavam uma vida estritamente cenobítica, com exceção de um ou outro que vivia a alguma distância no deserto e voltava em intervalos regulares para o mosteiro. O seu dia começava com uma regra de uma hora de oração nas suas celas, seguida de um longo ofício matinal na igreja e da liturgia. Durante o dia, os monges dividiam entre si as diferentes tarefas no mosteiro: jardinagem, tradução e impressão dos textos dos Pais para o árabe. A prática da oração de Jesus era-lhes familiar. Para mim, esta foi a descoberta de um modo de vida que observaria, mais tarde, de forma quase idêntica, no Monte Atos. Fiquei também muito impressionado com o meu encontro com o Padre Matta el Meskine (Mateus, o Pobre) que, na altura, levava uma vida semi-eremítica em Helouan juntamente com alguns discípulos.

Renovação bíblica, litúrgica e patrística na Igreja Romana

 Durante o período que se estende da Segunda Guerra Mundial até ao Concílio Vaticano II, uma vigorosa renovação bíblica, litúrgica e patrística tornou-se discernível na Igreja Romana sob a influência de homens como o Padre de Lubac [7], o Padre Daniélou [8], Dom Odo Casel [9], de jornais como o Dieu Vivant [10] e La Maison-Dieu, e de publicações como Sources Chrétiennes [11]. Eu esperava muito desses esforços. No entanto, duas coisas inquietaram-me. Por um lado, era claro que o interesse por este movimento era bastante limitado; ele mal chegava à maioria do clero diocesano francês. Por outro, uma parcela muito considerável da força viva da Igreja Romana estava envolvida nos movimentos pertencentes à Action Catholique [12] e em experiências pastorais tais como as que resultaram nos padres trabalhadores. [13] Senti uma verdadeira simpatia por essa abundância de esforços e pelo fervor inegavelmente apostólico ao qual eles deram expressão. Porém, ao mesmo tempo, senti que, apesar das convergências parciais, eles saíram de um ambiente muito diferente da renovação bíblica e patrística. A Action Catholique implicava, na sua práxis, uma eclesiologia que, certamente, não era mais a da Contra-Reforma [14], mas que, no entanto, também não era a da Igreja Primitiva. Podia-se também perceber neste movimento uma deriva em direção a formas de celebração litúrgica bastante estranhas ao espírito das liturgias tradicionais. Em tudo isso, senti uma manifestação do Catolicismo contemporâneo, em vez de um retorno vivo às fontes, o que teria exigido um repensar radical de toda a questão.

Eu não tinha percebido suficientemente que esta segunda nova corrente refletia, muito mais do que a primeira, a própria lógica do Catolicismo contemporâneo e que, portanto, era provável que terminasse por neutralizar e suplantar as outras tendências. Esperava que os ossos secos voltassem à vida e que tudo o que a Igreja romana tinha mantido dos elementos tradicionais nas suas instituições e na sua liturgia voltasse a ser um alimento revigorante e digerível para o homem atual. Esperava que, de algum modo, o Catolicismo da Contra-Reforma, em todas as formas através das quais ele se tornou estranho à grande tradição da Igreja, cedesse lugar a uma ressurreição da “Ortodoxia Ocidental” dos primeiros séculos cristãos, em virtude da combinação da herança antiga, redescoberta, com as forças vivas de hoje.

O Concílio Vaticano II

Nesse estado de espírito, acolhi, com grande alegria, o anúncio do Concílio Vaticano II. Pouco a pouco, porém, tomei consciência de tudo o que era ambíguo no fluxo de ideias que surgiam no decorrer dos debates conciliares e cujas repercussões faziam-se sentir, até mesmo, no nosso mosteiro. O Abade Geral, que talvez fosse mais sensível à forma como a autoridade estava a ser minada do que às distorções da Tradição, disse-me um dia: “Estou muito preocupado com o modo como o Concílio está a fazer o seu trabalho. Se as coisas continuarem desta forma, a Igreja será confrontada com uma das piores crises da sua história”.

A esperança de que haveria uma renovação das estruturas e observâncias da Igreja Romana através de um retorno ao espírito e à doutrina dos Pais esvaiu-se gradualmente. Em muitos aspetos, o que ocorreu foi exatamente o contrário. O próprio Concílio, no entanto, foi o responsável por isso apenas de uma forma bastante indireta, tendo servido mais como um indicador da situação. Até ele, uma grande parte das antigas instituições (em particular a liturgia tradicional do Ocidente) tinha continuado, apesar das numerosas alterações, porque o Catolicismo, governado por um poder central forte e universalmente respeitado, a havia mantido por meio da autoridade. Mas, em grande medida, os fiéis, e mais ainda o clero, tinham perdido de vista o seu significado mais profundo. Com o Concílio, a pressão da autoridade enfraqueceu e era lógico que o que havia perdido o seu significado deveria finalmente colapsar para ser reconstruído sobre novas fundações, em conformidade com o que se tornou – ao longo de vários séculos ou, pelo menos, atualmente – o espírito do Catolicismo Romano.

III. O Mosteiro em Aubazine (1966-1977)

Origens da fundação

Durante os anos de 1962-1965, as tendências que acabei de referir começaram a solidificar-se. Tornou-se óbvio que eu não poderia pensar e viver de acordo com os princípios que me pareciam verdadeiros sem criar tensões e conflitos estéreis no próprio coração do mosteiro. Mesmo assim, eu estava certo de que a plenitude da verdade pertencia aos Pais e à Igreja Primitiva, que estava ao lado daquela Ortodoxia que eu amava sem ainda perceber que ela poderia ser, pura e simplesmente, a Igreja.

Perguntei-me, então, se a presença de cristãos, no coração da Igreja Católica Romana, que praticam ritos orientais e vivem a mesma tradição dos Ortodoxos, não poderia ser o fermento que um dia provocaria o retorno de todo o corpo ao espírito do Cristianismo dos Pais. O uniatismo havia sido concebido por Roma como um meio de levar os cristãos Ortodoxos à união com Roma sem exigir que renunciassem às suas próprias tradições. O desenvolvimento do ecumenismo no mundo Católico tendeu a tornar este ponto de vista obsoleto. Mas não se poderia esperar que a presença e o testemunho dos Católicos do Rito Oriental contribuíssem para trazer toda a Igreja Romana de volta à plenitude da tradição? As contribuições claras e corajosas dos bispos melquitas ao Concílio forneceram alguma substância a essas esperanças.

Se assim fosse, não poderia a adoção do rito bizantino tornar-se para os Católicos de origem ocidental um meio de viver a plenitude da tradição, dada a situação atual da Igreja Romana, mantendo uma certa distância do conflito estéril entre os defensores de uma tradição já modificada – a do fim da Idade Média e da Contra-Reforma – e os defensores das mudanças pós-conciliares?

Portanto, o que me levou a recorrer à tradição bizantina nada teve a ver com o seu carácter “oriental”, pois eu nunca me senti um “oriental”, nem quis ser um. Mas, dado o estado das coisas, a prática da liturgia bizantina pareceu-me ser o meio mais adequado para entrar na plenitude da tradição patrística de uma forma que não seria nem académica nem intelectual, mas viva e concreta. A liturgia bizantina nunca me pareceu ser uma liturgia “oriental”, mas sim a única tradição litúrgica existente a respeito da qual se poderia dizer: “ela não fez nada mais, nem menos, que incorporar intimamente à vida litúrgica toda a grande teologia elaborada pelos Pais e Concílios antes do século IX. Nela, a Igreja, triunfante sobre as heresias, canta a sua ação de graças, a grande doxologia da teologia trinitária e cristológica de Santo Atanásio, dos Capadócios, de São João Crisóstomo, de São Cirilo de Alexandria e de São Máximo, o Confessor. Através dela brilha a espiritualidade dos grandes movimentos monásticos, desde os Pais do Deserto, Evágrio, Cassiano e os monges do Sinai, até os do Estúdio e, mais tarde, do Monte Atos … Nela, resumidamente, o mundo inteiro, transfigurado pela presença da glória divina, revela-se numa dimensão verdadeiramente escatológica”. [15]

O Mosteiro da Transfiguração em Aubazine

Foi com esse espírito e acompanhado por outro monge de Bellefontaine – o qual havia passado, ao longo de vários anos, por uma evolução interior comparável à minha -, que comecei, em 14 de setembro de 1966, a fundação do Mosteiro da Transfiguração em Aubazine, Correze. Logo se nos juntaram outros monges. Tentámos assim, por mais de dez anos, viver a tradição litúrgica e espiritual da Ortodoxia enquanto permanecíamos na Igreja Católica Romana. Foram-nos dadas as autorizações necessárias com bastante facilidade, tanto pelos nossos superiores monásticos como por Roma. No entanto, nunca nos foi dado nenhum estatuto canónico preciso: não havia nenhuma estrutura canónica existente para o nosso centro e foi apenas a incerteza da lei canónica durante o período pós-conciliar que tornou o nosso empreendimento possível.

Tínhamos à nossa disposição um bosque de sete hectares numa encosta com vista para toda a região de Brive até às fronteiras de Limousin, Quercy e Perigord. Pouco a pouco, através dos nossos próprios recursos, construímos uma igreja de madeira, um edifício comunitário composto de cozinha, refeitório, biblioteca e vários escritórios essenciais, um edifício para os nossos hóspedes, uma oficina e cabinas separadas para servir como celas para os membros da comunidade. No entanto, o nosso modo de vida era cenobítico: os serviços na igreja, as nossas refeições e todos os nossos recursos eram comuns a todos.

O mestre noviço de um famoso mosteiro francês resumiu as suas impressões após uma estadia em Aubazine: “Senti-me bastante atraído por muitos aspetos da vida monástica tal como a conduzida em Aubazine. Algumas impressões rápidas: a solitude, uma pobreza bastante severa, uma grande simplicidade de vida, um espírito de liberdade máxima para cada pessoa com, no entanto, um alto padrão de disciplina, o lugar central dado à relação espiritual e fortemente pessoal entre o pai da comunidade e os irmãos, o carácter relativamente desestruturado da vida comunitária ou, em outras palavras, a grande “leveza” do mosteiro como instituição, uma óbvia proximidade com as fontes originais do monaquismo e a grande tradição oriental”. Essas observações parecem-me bastante justas para resumir o que, ao menos, tentávamos realizar.

Entre os jovens que se nos juntaram, vários deles apareceram após alguma experiência, chamados a uma vida monástica mais “clássica” e, desde então, tornaram-se esplêndidos monges nas abadias cistercienses e beneditinas ou com os cartuxos. Outros, atraídos pelo aspeto eremítico das nossas vidas, encontraram o elemento da vida comunitária que tentávamos manter como um obstáculo. De facto, sempre senti este último como uma salvaguarda indispensável contra as graves ilusões espirituais. Nada nos inclina mais à união com Deus do que a renúncia da nossa própria vontade e das nossas fantasias individuais. A vida do eremita somente pode ser conduzida com segurança por monges que já adquiriram uma grande experiência na vida espiritual. A partir desse ponto de vista, a nossa vida em celas separadas ou “eremitérios” provavelmente não era uma ideia muito boa para os iniciantes.

O problema eclesiológico

A vida que levámos em Aubazine atendeu, por si mesma, as nossas esperanças. No entanto, gradualmente, surgiu um problema que não havíamos previsto no início. Tínhamos relações tanto com mosteiros Ortodoxos quanto com comunidades do Rito Oriental em união com Roma. Na medida em que conhecíamos melhor os dois grupos, pudemos ver até que ponto as Igrejas uniatas tinham sido cortadas das suas raízes e da sua própria tradição, ocupando apenas uma posição muito marginal na Igreja Católica Romana. Mesmo quando os uniatas reproduziam as formas externas da liturgia Ortodoxa e do monaquismo Ortodoxo do modo o mais exato possível, o espírito que animava as suas tentativas era totalmente diferente.

Os ocidentais que escolheram o rito bizantino enfrentaram um perigo particular, uma vez que, por não se considerarem mais sujeitos às exigências peculiares da tradição latina, foram também privados das salvaguardas que estas oferecem sem que, ao mesmo tempo, pudessem beneficiar-se daquelas que o facto de pertencer à Igreja Ortodoxa ter-lhes-ia trazido. Consequentemente, há um grande risco de seguir apenas as próprias ideias subjetivas, nem Católicas nem Ortodoxas, sob a cobertura do “orientalismo”, deixando, assim, o campo aberto para abusos e ilusões.

Por outro lado, a evolução pós-conciliar da Igreja Romana continuava. Hesito em falar de uma “crise”. Em todo o caso, pensava ser muito duvidoso que a sobrevivência – ou mesmo a prosperidade – da Igreja Romana neste mundo estivesse seriamente ameaçada. Em muitos aspetos, era bem provável que, apesar de uma inevitável redução dos números, a sua influência e a do papado aumentasse, especialmente no campo das relações ecuménicas e da diplomacia mundial. Mas não há dúvida de que muitos aspetos da Igreja Católica mudaram muito nos anos que se seguiram ao Concílio. E não pode haver dúvida de que a mudança mais sintomática foi a que ocorreu na sua liturgia. Como escreveu o Padre Joseph Gelineau, um dos homens que estiveram profundamente envolvidos nessas reformas, depois do Vaticano II: “É uma liturgia diferente da Missa. Deve ser dito claramente: o rito romano, como o conhecíamos, não existe mais. Foi destruído.” [16]

Essas mudanças incomodaram muitos fiéis porque foram feitas de forma muito apressada. No entanto, tal como me dei conta na altura, elas foram, em certo sentido, bastante normais e em conformidade com a lógica interior do Catolicismo. Além disso, seguiram na esteira de outras mutações, por vezes mais importantes, que só passaram despercebidas por seus contemporâneos porque os nossos rápidos meios de comunicação não estavam disponíveis nos séculos anteriores e a disseminação da informação levava muito mais tempo.

Assim, fui levado a refletir sobre a história religiosa do Ocidente, especialmente sobre as profundas mudanças que se vê em quase todas as áreas entre os séculos XI e XIII. Naquela época, as instituições da Igreja foram alteradas (notadamente a compreensão do papado com a reforma gregoriana*), assim como os ritos dos sacramentos (o abandono do batismo por imersão, da comunhão sob ambas as espécies, da fórmula deprecativa da absolvição** etc.), e a doutrina (a introdução do filioque no Credo e o desenvolvimento do método escolástico na teologia). Pode-se notar, simultaneamente, o aparecimento de uma nova arte religiosa, naturalista, que rompe com os cânones tradicionais da arte cristã, elaborados na altura dos Pais.

Esse facto, aliás, é reconhecido pelos historiadores Católicos. Como escreveu o Padre Yves Congar: “A grande mudança está localizada no ponto de viragem dos séculos XI e XII. Mas a mudança se dá apenas no Ocidente. Entre o final dos séculos XI e XIII, tudo muda. Isso não afetou o Oriente onde, de tantas maneiras, as práticas cristãs permanecem hoje como eram – e como eram connosco – antes do final do século XI. Quanto mais se compreende estas coisas, mais essa observação se confirma; e é uma questão muito séria, pois nos aponta precisamente para o momento em que o cisma se tornou um facto que, até agora, não encontrou uma cura verdadeira. É impossível que esta coincidência seja puramente acidental e externa”. [17] Ainda mais recentemente, outro historiador confirmou essas opiniões: “Certamente não é acidental que a rutura entre Roma e Constantinopla tenha se tornado definitiva em 1054, exatamente no momento em que, sob a influência do movimento reformista, o papado e a Igreja ocidental escolheram percorrer caminhos religiosos que eram inteiramente novos”. [18]

Para o Padre Congar, certamente, essa mutação não diz respeito ao essencial da fé. No entanto, é um facto que ambos os lados sentiram as divergências que apareceram entre as duas Igrejas, o que implicou necessariamente uma rutura na comunhão. Assim, houve cisma, e até heresia, pois princípios dogmáticos foram afirmados de um lado e negados do outro. E a história, assim me parece, deixou bem claro que a iniciativa para a rutura tinha vindo da Igreja do Ocidente.

Para justificar a sua evolução interna, a Igreja romana apela para a doutrina do desenvolvimento do dogma e para a infalibilidade do Pontífice Romano. Assim, as diversas mudanças aparecem como estágios num processo legítimo de crescimento e a definição de novos dogmas como uma transição do implícito para o explícito. As novas formas estão contidas nas antigas como o carvalho está na bolota. O único critério definitivo que permite discernir com certeza um desenvolvimento legítimo de uma distorção ou corrupção da Tradição é a comunhão com o Pontífice Romano e a garantia da sua infalibilidade doutrinária. A identidade essencial entre os dois estágios sucessivos de desenvolvimento pode ser assim afirmada, mesmo que possa escapar ao observador, desde que seja admitida pelo papa.

Portanto, somente a doutrina do primado papal e a da sua infalibilidade poderia tranquilizar-me sobre a identidade da Igreja Romana atual com a Igreja Primitiva, apesar de os factos históricos e o meu próprio senso interior apontarem para o contrário.

Mas, nesse ponto, mais uma vez, a familiaridade com os Pais da Igreja e o estudo da história expuseram-me à fragilidade da posição romana. Certamente, desde muito cedo os Papas reivindicaram a primazia de direito divino, embora sem torná-lo um “dogma”, como seria mais tarde. Mas tal exigência nunca foi unanimemente aceite na Igreja Primitiva; muito pelo contrário, pode-se dizer que o atual dogma romano da primazia e da infalibilidade papal opõe-se ao espírito e à prática geral da Igreja durante os dez primeiros séculos. O mesmo é verdade com relação a outras diferenças doutrinárias, particularmente o filioque, que surgiu muito cedo na Igreja Latina, mas que nunca foi recebido pelo resto do mundo cristão como parte do depósito da fé (e é por isso que a sua definição como dogma só pode ser considerada pela Igreja Ortodoxa como um erro em matéria de fé).

Observei que a análise dos historiadores Católicos concordava, em grande parte, com a dos teólogos Ortodoxos, mesmo que eles não tirassem conclusões idênticas a partir dos factos – sendo a principal preocupação dos primeiros, muitas vezes, a de discernir, num passado distante, algumas vagas indicações de desenvolvimentos subsequentes. Mesmo assim, temos o exemplo de Dom Batiffol, que escreveu a respeito da ideia do Papa, enquanto sucessor de São Pedro: “São Basílio não a menciona, assim como São Gregório de Nazianzo ou São João Crisóstomo. A autoridade do bispo de Roma é de primeira importância, mas no Oriente ela nunca foi vista como uma autoridade por direito divino”. [19]

Quanto à infalibilidade do Papa, o Padre F. W. De Vries, ao mencionar a fórmula “Pedro falou através de Agatão!”, que foi usada pelos Padres do VI Concílio Ecuménico, reconhece que “essa fórmula nada mais é do que uma afirmação solene, feita após um exame minucioso da carta de Agatão, de que este (o papa na altura) estava de acordo com a testemunha de São Pedro. Essa exclamação não significa, de modo algum, que Agatão está certo porque possui a autoridade de Pedro …  Uma outra indicação do não reconhecimento pelo Concílio da autoridade absoluta do Papa em matéria de doutrina é o próprio facto de Honório – correta ou erroneamente, não faz diferença – ter sido condenado pelo Concílio como herege e o Papa Leão II não ter feito qualquer objeção ao facto de que um Concílio o tivesse feito. A frase do Codex juris canoniciPrima sedes a nemine judicatur (A primeira Sé não é julgada por ninguém)’ não era, portanto, na altura, reconhecida em sentido absoluto, mesmo em Roma. Em todo o caso, uma condenação semelhante de um Papa seria hoje impensável. É preciso admitir, portanto, que houve uma evolução”.  [20]

Uma experiência profética?

Por vários anos, uma tese defendida por alguns ecumenistas católicos, sinceramente favoráveis à Ortodoxia, pareceu-me atraente. Se fosse verdade, teria feito todo o sentido o que tentávamos viver em Aubazine.

De acordo com esses teólogos, dos quais um dos mais destacados era Louis Bouyer, a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa nunca haviam deixado de ser, apesar das aparências, uma única Igreja. Elas seriam duas Igrejas locais, ou melhor, dois grupos de Igrejas locais, cada um a contribuir para a plenitude da Igreja de Cristo de um modo diferente, embora equivalente. A disputa entre ambas é muito antiga e baseada em mal-entendidos, contudo elas não estão realmente separadas e nunca deixaram de formar, juntas, a única Igreja de Cristo visível.

Se admitirmos essa tese, podemos até dizer que a Igreja Ortodoxa preservou, melhor que a Igreja Católica, certos aspetos da tradição original da Igreja, mas que a Igreja Católica Romana não os abandonou ou não mudou nada de essencial e que desenvolveu outros aspetos da vida cristã melhor do que a Igreja Ortodoxa, tais como o senso missionário e o de universalidade, e também soube adaptar-se melhor ao mundo contemporâneo. O restabelecimento da plena comunhão, para o qual, em teoria, não haveria impedimento, enriqueceria muito a ambas as Igrejas e, além disso, permitiria à Igreja Romana superar as suas dificuldades no período pós-conciliar.

Uma experiência como a que estávamos a realizar em Aubazine tornaria-se, consequentemente, de grande interesse e seria revestida, por assim dizer, de um significado profético. Um bom número dos nossos amigos Católicos – e talvez alguns dos nossos amigos Ortodoxos – tinham adotado, de forma mais ou menos consciente, este ponto de vista, o qual o levantamento mútuo dos anátemas de 1054 e o título de “igrejas irmãs”, frequentemente usado por Roma, parecia justificar.

Gradualmente, porém, percebemos – não sem sofrimento e angústia interior -, que esse entendimento era uma ilusão, certamente nobre, mas que estava em contradição com os princípios fundamentais da eclesiologia. É impossível que duas Igrejas que não estão em comunhão sacramental há mais de mil anos, em que uma define como dogmas o que a outra tem rejeitado como contrário à Fé Apostólica, sejam ambas a Igreja de Cristo. Isso seria admitir que as portas do inferno prevaleceram contra ela, que essa divisão penetrou na própria Igreja. Os Pais teriam sido unânimes em rejeitar tal doutrina. Além disso, o facto de a Igreja Católica Romana ter designado durante séculos bispos Católicos, Uniatas ou Latinos, para sés episcopais que já possuem um ocupante Ortodoxo é um sinal claro da não-identidade das duas Igrejas, mesmo a nível local.

Os últimos estágios

Foi apenas gradualmente que cheguei à conclusão de que a Igreja Ortodoxa é a Igreja de Cristo na sua plenitude e que a Igreja Católica Romana é um membro dela separado. Tal caminhada, sem dúvida, teria sido mais fácil para homens mais jovens ou para homens menos integrados do que eu na Igreja Romana. Para um Católico da minha geração, a ideia da primazia papal estava profundamente enraizada. Além disso, nos meus primeiros anos no mosteiro trapista, conheci a tradição latina numa das suas formas mais puras e que foi bem preservada até muito recentemente. Também conheci monges, freiras e cristãos fervorosos que haviam brilhado com uma profunda vida espiritual. Estava familiarizado com a vida de muitos santos Católicos e, para mim, a sua santidade parecia estar além de qualquer dúvida, e próxima à dos santos Ortodoxos. Eu percebia e amava tudo o que havia de autêntico Cristianismo – o que eu estaria inclinado a dizer agora: elementos reais da Ortodoxia – entre os Católicos Romanos.

No entanto, no final de 1976, os meus irmãos em Aubazine e eu tínhamos a certeza de que não poderíamos mais hesitar. Tínhamos que planear a nossa entrada na Igreja Ortodoxa. Mas isso deveria ser feito rapidamente ou deveríamos esperar uma oportunidade mais favorável? Foi então que surgiram algumas objeções. Éramos consideravelmente conhecidos no mundo Católico. O nosso mosteiro exercia uma influência modesta, mas real. Não seria preferível, pelo menos por enquanto, permanecer entre os Católicos Romanos, a fim de os ajudar a redescobrir as suas raízes, a voltar às fontes comuns das duas tradições? Não seria isso mais prudente, mais conforme à caridade, mais propício a promover a unidade cristã? Além disso, não seria essa a única forma de salvaguardar a própria existência do nosso mosteiro em Aubazine e assim continuar o trabalho que já havíamos iniciado?

Mas como poderíamos permanecer como membros leais da Igreja Católica e assim continuar a professar todos os seus dogmas, quando interiormente estávamos convencidos de que alguns desses mesmos dogmas haviam-se afastado da Tradição da Igreja? Como poderíamos continuar a participar da mesma Eucaristia quando estávamos conscientes das nossas diferenças em relação à Fé? Como poderíamos permanecer afastados da Igreja Ortodoxa, fora da qual não poderia haver salvação e vida no Espírito para aqueles que, embora tivessem-na reconhecido como Igreja de Cristo, recusaram-se a essa união por motivos humanos? Ceder a considerações da diplomacia ecuménica, à oportunidade e conveniência pessoal teria sido, no nosso caso, buscar agradar aos homens e não a Deus, e mentir tanto aos homens quanto a Deus. Nada poderia ter justificado tal duplicidade.

Onde poderíamos ser melhor recebidos na Igreja? Sabíamos que a situação da Igreja Ortodoxa na França é delicada, que os seus bispos devem levar em conta a presença predominante da maioria Católica e esforçar-se para manter o seu relacionamento com a hierarquia Católica tão amigável quanto possível. Estávamos preocupados que a nossa receção na Igreja Ortodoxa pudesse despertar uma considerável oposição nalguns círculos Católicos e que isso fosse prejudicial para a Igreja Ortodoxa na França. Os acontecimentos que se seguiram à nossa receção provaram que estávamos corretos, ainda mais do que tínhamos pensado. Diversos Ortodoxos conhecidos que consultámos na altura não fizeram segredo do facto de que seria conveniente que fôssemos recebidos fora de França.

Nos anos anteriores, fizemos diversas viagens a países Ortodoxos: Roménia, Sérvia, Grécia e Monte Atos. Na época, não tínhamos pensado em entrar para a Igreja Ortodoxa, mas queríamos adquirir conhecimentos da Ortodoxia em primeira mão e familiarizar-nos com a sua vida litúrgica e monástica. Gostámos particularmente da Roménia, onde pudemos ver a combinação de um monaquismo muito vivo – incluindo algumas personalidades espirituais muito notáveis – e uma população animada por uma profunda fé e piedade. Mas agora que o problema da nossa receção na Igreja havia surgido, a situação doméstica na Roménia não nos parecia permitir estabelecer um vínculo canónico com aquela Igreja – que ainda nos é muito querida. Então, uma série de circunstâncias, nas quais não podíamos ver senão a mão de Deus, abriu-nos as portas do mosteiro de Simonos Petras no Monte Atos.

Uma vez que a nossa decisão estava tomada, em 2 de abril de 1977, acompanhado por um outro membro da nossa comunidade, fui ao encontro do bispo Católico de Tulle, Dom Brunon, que então era o responsável por nós. O bispo ouviu-nos longamente e, com verdadeira gentileza, reconheceu que a nossa decisão não tinha sido tomada superficialmente, mas sim após longos anos de oração e reflexão. Ele acrescentou que, do seu ponto de vista, não merecíamos qualquer censura ou reprimenda, mas que teríamos que agir com prudência e discrição a fim de evitar problemas e confusão para aqueles ao nosso redor. Ele até esperava que o nosso passo fosse compreendido e aceite por Roma – uma esperança que os factos logo acabariam por desmentir. Ele sentiu, também, que seria preferível que fôssemos recebidos na Igreja Ortodoxa na Grécia ou na Montanha Santa, e não em França, a fim de não criar problemas desnecessários.

Pouco tempo depois, a seu pedido, fomos a Roma para falar com o Cardeal Paul Philippe, na altura Prefeito da Congregação para as Igrejas Orientais unidas a Roma. O Cardeal recebeu-nos no dia 14 de abril, tendo sido muito gentil connosco, mas vimos imediatamente que o problema fundamental não poderia ser resolvido. Disse-nos o Cardeal: “Da minha parte, acredito que não existe uma diferença real de fé entre as Igrejas Católica e Ortodoxa. É possível adotar toda a doutrina, liturgia e espiritualidade Ortodoxa e o monaquismo e ainda assim estar em união com Roma”. Ele assegurou-nos então que nos ajudaria de todas as formas possíveis, dando-nos todas as oportunidades para prosseguir com a nossa experiência em Aubazine dentro da estrutura da Igreja Católica. Essa, porém, não era mais a questão e não poderia mais haver dedicação da nossa parte a esse caminho.

Posteriormente, o bispo de Tulle adotou uma atitude muito menos conciliadora em relação a nós, notificando-nos a deixar as instalações em Aubazine, as quais tínhamos construído com as nossas próprias mãos. Ele tomou também medidas para fazer com que o seu desejo fosse conhecido pelas organizações ecuménicas Católicas e pelas autoridades Ortodoxas.

Durante esse período, fomos ao encontro do Padre Abade de Bellefontaine, na altura ainda o nosso superior canónico, a fim de lhe explicar a nossa decisão. Ele ficou bastante surpreso a esse respeito, dizendo-nos, clara e francamente, que só lhe restava desaprovar a nossa decisão. Acrescentou, porém, que respeitava a nossa consciência, recusando-se a nos condenar e que estava ansioso para manter connosco as relações mais confiantes e fraternais. Ele nunca mudou a sua atitude, tendo sido sempre honesto e cheio de caridade evangélica.

 

IV. O Monte Atos e a Igreja Ortodoxa em França (desde 1978)

Simonos Petras

Pouco depois, partimos para a Montanha Santa. O nosso conhecimento sobre a Igreja Ortodoxa e o seu monaquismo era ainda superficial e inadequado. A oportunidade de receber, dentro do mosteiro, uma boa introdução a este modo de vida foi um presente inestimável. Simonos Petras era notável, tanto pela personalidade espiritual do seu abade quanto pela juventude e vigor espiritual da sua comunidade. Em diversas ocasiões, os monges Católicos foram recebidos, como visitantes, de um modo bastante hospitaleiro e os problemas e realidades do Ocidente eram particularmente bem conhecidos e compreendidos nesse mosteiro.

A nossa primeira estadia no Monte Atos data da primavera de 1971. Naqueles dias, as pessoas do Ocidente falavam da Montanha Santa apenas em termos de declínio e decadência e não faltaram vozes a prever a completa extinção do monaquismo atonita num futuro muito próximo.

Já por ocasião dessa primeira visita, porém, havíamos entendido que categorias como “declínio” ou, inversamente, “renovação” são bastante inadequadas quando se trata do monaquismo Ortodoxo porque trazem à mente somente os aspetos externos, sociológicos e estatísticos da situação. Mas o essencial é a vida interior e isso escapa a investigações deste tipo. Houve certamente uma queda considerável nos números. Tal deveu-se, no que diz respeito aos mosteiros eslavos, às consequências do estabelecimento do regime soviético na Rússia e, no que diz respeito aos gregos, ao êxodo forçado em 1922, que havia destruído a florescente civilização cristã grega da Ásia Menor e, posteriormente, à Segunda Guerra Mundial e à Guerra Civil Grega. Por volta de 1971, no entanto, essa redução dos números já estava estabilizada e a recuperação começava lentamente. Então, de repente, acelerou a um ritmo inesperado. Graças à chegada de um grande número de noviços e jovens monges, mosteiros que não tinham mais do que alguns monges idosos voltaram, um a um, à vida novamente.

É preciso deixar claro que os jovens monges que hoje se encontram no Atos não afirmam, de forma alguma, estar a renovar ou mudar a vida monástica que lá se leva. Pelo contrário, eles tendem a retomar o modo de vida mais tradicional e rigoroso, abandonando, assim, a moderação do monaquismo “idiorrítmico”. Eles querem apenas ser discípulos e beneficiam-se da experiência de pais espirituais de grande valor, aos quais a Santa Montanha nunca faltou.

O Ancião Silvano, que viveu no Atos de 1892 a 1938, é bem conhecido no Ocidente graças aos livros do Pai Sofrónio. Mas, durante o mesmo período, havia muitos monges no Atos cuja intensidade da vida espiritual nada devia à sua própria. Diversos mosteiros estão sob a direção de pais espirituais que foram, eles mesmos, formados pelo Pai José, um hesicasta, falecido em 1959, cujas esplêndidas cartas espirituais foram publicadas recentemente na Grécia.

Os monges do Monte Atos são frequentemente criticados – e prontamente acusados – de sacrificar o amor pela verdade devido à sua oposição ao ecumenismo. No entanto, vimos, desde a nossa primeira visita, quando ainda éramos Católicos Romanos sem pensar em nos tornar Ortodoxos, como os monges sabiam combinar um amor gracioso e atencioso para com as outras pessoas, quaisquer que fossem as suas convicções religiosas e lealdade, com uma intransigência doutrinária. Além disso, para eles, o respeito total pela verdade é um dos primeiros deveres que o amor pelo outro exige.

Eles não mantêm uma posição doutrinária particular. Simplesmente professam a fé da Igreja Ortodoxa: “A Igreja é uma só e esta única e verdadeira Igreja, que salvaguarda a continuidade da vida eclesial, ou seja, a unidade da Tradição, é a Ortodoxa. Admitir que esta única e verdadeira Igreja, no seu estado puro, não existe na Terra e que está parcialmente contida em diferentes “ramos” seria o mesmo que não ter fé na Igreja e na sua Cabeça”. [21]

De uma forma simples, os Atonitas querem que essa convicção esteja de acordo com os seus atos. Eles não podem aprovar quaisquer palavras ou comportamentos que possam implicar um reconhecimento, de facto, da “teoria do ramo”. A unidade cristã, que é tão cara aos seus corações como a de qualquer pessoa, somente pode ser alcançada através do acordo dos não-Ortodoxos com a integridade e plenitude da Fé Apostólica. Jamais poderia ser o fruto de concessões ou de esforços nascidos de uma aspiração natural e humana pela unidade entre os homens. Isso seria depreciar o depósito de fé confiado à Igreja. No ecumenismo, como na vida espiritual, a posição atonita é de sobriedade e discernimento. Se alguém quer agradar a Deus e entrar no seu Reino, deve saber avaliar os movimentos dos seus sentimentos, assim como as racionalizações da sua mente. Acima de tudo, é preciso desistir de ser “agradável aos homens”.

A questão do Batismo

Durante as nossas primeiras conversas com o Pai Aemilianos, abade do Simonos Petras, sobre a nossa entrada na Ortodoxia, não nos foi ocultado que, aos seus olhos, a forma habitual e mais apropriada de entrada na Igreja Ortodoxa é através do Batismo. Eu nunca havia pensado neste aspeto da eclesiologia Ortodoxa e, na altura, fiquei bastante surpreso com isso. Fiz um estudo cuidadoso do problema, a começar pelas fontes canónicas e patrísticas. Encontrei, também, diversos artigos, escritos por teólogos e canonistas Católicos e Ortodoxos, que me ajudaram bastante. [22]

Após um exame minucioso da questão – e com o pleno acordo do nosso novo abade – foi decidido que, assim que chegasse o momento, seríamos recebidos na Igreja Ortodoxa através do Batismo. Mais tarde, isso despertou surpresa e, por vezes, indignação nos círculos Católicos e Ortodoxos que estavam pouco familiarizados com a tradição teológica e canónica da Igreja Grega. Uma vez que uma grande quantidade de informações imprecisas circulou sobre esse assunto, penso ser correto apresentar aqui alguns pormenores históricos e doutrinários que servirão para uma melhor compreensão dos factos.

Desde o terceiro século, dois costumes coexistiram na Igreja no que diz respeito à receção dos cristãos heterodoxos: a receção por imposição das mãos (pelo Crisma) e a repetição do rito batismal já recebido na heterodoxia. Roma aceitou apenas a imposição das mãos e condenou fortemente a repetição do Batismo dos hereges. Por outro lado, as Igrejas da África e da Ásia mantiveram a segunda prática, cujos defensores mais ardentes foram os Santos Cipriano de Cartago e Firmiliano de Cesareia. Os dois últimos insistiram no vínculo que existe entre os Sacramentos e a Igreja. Para eles, um ministro que se separou da profissão de fé da Igreja separou-se, ao mesmo tempo, da própria Igreja e, por essa razão, não pode mais administrar os seus Sacramentos.

Desde o século IV, a doutrina romana sobre a validade dos sacramentos heterodoxos, mantida, no Ocidente, pela autoridade excecional de Santo Agostinho, foi imposta a toda a Igreja Latina, pelo menos no que diz respeito ao Batismo. A questão da validade da ordenação heterodoxa dos sacerdotes não foi geralmente aceite no Ocidente até ao século XIII.

No Oriente, entretanto, graças especialmente à influência de São Basílio, a eclesiologia e a teologia sacramental de São Cipriano nunca deixaram de ser consideradas em maior sintonia com a tradição e o espírito da Igreja do que a doutrina de Santo Agostinho (que, de qualquer forma, era, em grande parte, desconhecida na Igreja de língua grega – ED). O Batismo continuou sendo a norma absoluta (akribeia, em grego, exatidão), embora, ao levar-se em conta a prática das igrejas locais, que reconheciam o batismo dos hereges que não negavam os próprios fundamentos da fé (a doutrina da Trindade), tenha sido aceite que, quando razões de “economia” assim o exigissem (isto é, por condescendência pela fraqueza humana), eles poderiam ser recebidos pela imposição das mãos ou Crisma.

A principal base canónica para o não-reconhecimento dos sacramentos heterodoxos é o 46º Cânone Apostólico, que declara: “Ordenamos que um bispo, sacerdote ou diácono que tenha admitido o Batismo ou o sacrifício dos hereges seja destituído”. Estes cânones apostólicos, confirmados pelo Concílio Ecuménico de Trullo, em 692, constituem os fundamentos da lei canónica Ortodoxa. A prática da economia, em certos casos, é autorizada pelo Cânone I de São Basílio Magno.

Mais tarde, no século XVII, a Igreja Ortodoxa Russa passou a estar sob uma influência latina muito forte,*** tendo sido parcialmente persuadida à posição de Santo Agostinho. Ela decidiu, então, receber na Ortodoxia os Católicos apenas pela confissão e uma profissão de fé. Sob a perspetiva da teologia tradicional Ortodoxa, isto somente poderia ser aceite como uma instância muito generosa de recurso ao princípio da economia.

Isso explica as aparentes contradições encontradas nos textos canónicos dos Concílios e dos Pais, assim como na prática da Igreja Ortodoxa ao longo dos séculos. No que diz respeito à prática atual, a receção dos Católicos pelo Batismo é claramente prescrita no Pedalion, um compêndio oficial de direito canónico para as Igrejas de língua grega, no qual o texto dos cânones é acompanhado de comentários de São Nicodemos da Montanha Santa, uma grande autoridade no assunto. Para os territórios sob a jurisdição do Patriarcado de Constantinopla, o decreto que prescreve o rebatismo dos Católicos nunca foi abolido. Quanto à Igreja da Grécia, “aqueles que desejam ser recebidos na Ortodoxia devem ser convidados ao rebatismo e, somente nos casos em que isso não for possível, devem ser recebidos pela unção com o Santo Crisma”. [23]

Atos é um país onde só vivem monges, os quais, em virtude da sua vocação, devem esforçar-se para viver o melhor possível todas as exigências da vida cristã e da Tradição da Igreja. Eles não se envolvem em qualquer atividade pastoral, nem procuram fazer proselitismo, isto é, atrair pessoas para a Ortodoxia fazendo com que as coisas sejam mais fáceis para elas. É normal, portanto, que eles sigam a akribeia, embora sem censurar aqueles que, encontrando-se em circunstâncias diferentes, recorrem à economia,

A vocação de Atos é akribeia em todas as esferas. É normal que os não-Ortodoxos que ali se tornam monges sejam recebidos pelo Batismo. No entanto, os monges de Atos não são homens dados à constante condenação dos outros, não preferem a severidade à misericórdia, nem são apegados a um rigorismo de mentalidade estreita. A questão encontra-se num nível totalmente diferente.

Algumas pessoas escreveram que, ao “impor-nos” um novo Batismo, os monges de Atos forçaram-nos a repudiar e ridicularizar todo o nosso passado enquanto monges Católicos. Outros também escreveram que, ao contrário, fomos nós que pedimos o Batismo, ao contrário do desejo do nosso abade, a fim de satisfazer a mais rigorosa minoria dos monges atonitas. [24]

Tais afirmações não correspondem à realidade. Na verdade, os monges de Atos nada nos impuseram. Eles não nos obrigaram a tornarmo-nos monges atonitas, deixando-nos completamente livres para sermos recebidos na Ortodoxia por diferentes meios e em outros sítios. Tampouco queríamos agradar a alguém. Mas – já o dissemos acima – como tínhamos escolhido tornarmo-nos monges do Monte Atos, somente poderíamos ser recebidos do modo aceite pelos homens que considerávamos os nossos pais e irmãos e cuja forma de pensar conhecíamos perfeitamente bem. Pedimos livremente para sermos recebidos pelo Batismo, em total concordância com o nosso abade, porque este procedimento pareceu-nos correto e necessário para Atos, tanto teologicamente válido quanto canonicamente correto. Isso não foi “negar” o nosso Batismo Católico recebido em nome da Trindade, mas confessar que tudo o que ele significava se cumpriu com a nossa entrada na Igreja Ortodoxa. Não foi negar a comunhão real que existe entre as Igrejas Ortodoxa e Católica, em boa parte da sua doutrina e prática sacramental, mas foi reconhecer que esta comunhão na fé não é perfeita e que, consequentemente, de acordo com a forma mais exata da teologia Ortodoxa, os Sacramentos Católicos não podem, pura e simplesmente, ser reconhecidos pela Igreja Ortodoxa.

Pediram-me que opinasse retrospetivamente sobre os Sacramentos que nós mesmos administrámos enquanto ainda padres da Igreja Romana. Eu simplesmente responderia que a Igreja Ortodoxa declara mais prontamente sobre a “autenticidade” e a “legitimidade” dos Sacramentos do que sobre a sua “validade”. Somente os Sacramentos administrados e recebidos na Igreja Ortodoxa são “autênticos” e “legítimos” e, de acordo com a ordem habitual das coisas, a validade – ou a comunicação efetiva da graça – depende dessa legitimidade. Mas o Espírito Santo é livre com os Seus dons e pode distribuí-los sem passar pelos canais habituais de salvação, onde quer que encontre corações bem dispostos. São Gregório, o Teólogo, disse uma vez: “Assim como muitos do nosso próprio povo não estão realmente connosco, porque as suas vidas acabam por separá-los do corpo comum, assim também muitos que, externamente, não são nossos, pertencem-nos; aqueles cuja conduta está à frente da sua fé, que carecem apenas do nome, embora possuam a própria realidade” (PG 35, 992). Ele menciona o caso do seu próprio pai que, antes da sua conversão, era “um ramo exterior, se assim o desejar, mas pelo seu modo de vida, uma parte de nós”. Portanto, só podemos deixar essa questão, com total confiança, à misericórdia de Deus.

Fomos recebidos na Igreja Ortodoxa em 19 de junho de 1977. Alguns meses depois, em 26 de fevereiro de 1978, tornámo-nos monges de Simonos Petras. Tínhamos dito ao nosso abade que estávamos igualmente preparados para permanecer na Montanha Santa ou retornar a França, deixando para ele a decisão. Ele pensou ser melhor que nos estabelecêssemos em França. Assim foram formados dois metochia (em russo podvorye, subsidiárias) de Simonos Petras: um em Martel, no planalto de Quercy, e outro em Dauphine, num profundo vale do Vercors.

Em razão do seu estatuto como metochia, os dois mosteiros dependem diretamente de Simonos Petras, o qual, como todos os mosteiros atonitas, encontra-se sob a jurisdição do Patriarca Ecuménico. Qualquer atividade fora do mosteiro é feita dentro da estrutura da Metropolia Ortodoxa Grega em França e com a bênção do seu Metropolita, Meletios, com quem mantemos uma relação muito próxima e de confiança.

A situação da Igreja Ortodoxa em França

Ao entrarmos na Igreja Ortodoxa, não ficámos surpresos por encontrar uma organização menos exemplar, sem semelhança ou paralelo com a da Igreja Católica. Durante uma visita a Belgrado, pouco antes da nossa receção na Igreja, um bispo sérvio comentou: “Sem dúvida, para vós a Igreja parecerá uma desordem. Não vos surpreendeis com isso. É inevitável. O Espírito Santo deve estar livre para trabalhar e não ser suplantado”. Ora, essa mesma impressão já nos havia sido dada pela Igreja dos Pais. As coisas tinham mudado na Igreja Latina, juntamente com a sua gradual centralização da autoridade em Roma – mas este é outro problema.

A situação que enfrentámos em França foi ainda mais complicada pelo facto de a Igreja Ortodoxa ali estabelecida ser o resultado das diversas migrações gregas e russas. Isso resultou na séria anomalia canónica de uma pluralidade de jurisdições sobre o mesmo território. Outra anomalia é apresentada pelas fortes características nacionais que marcam os diferentes grupos, um facto derivado da pluralidade de jurisdições. Mas, aí está: somos confrontados por uma situação comum a todas as diásporas e seria utópico pretender obter um remédio imediato. Em condições difíceis, existem algumas vantagens na pluralidade de jurisdições: tal multiplicidade pode contribuir para a preservação de uma autêntica liberdade espiritual.

Fundamentalmente, as jurisdições são apenas dioceses que têm o defeito de se sobreporem umas às outras, mas todas são a Igreja de Cristo. O facto de estarem sob diferentes Igrejas-Mãe não muda nada. Em cada paróquia onde a Divina Liturgia é celebrada, é a Igreja de Deus que ali está presente. É preciso estar ciente deste facto antes de qualquer outra coisa e não criar barreiras impenetráveis a partir de lealdades jurisdicionais. Quando Santo Irineu celebrou em Lyons cerca de 180-190 d.C., não era a Igreja de Esmirna que estava ali representada: a comunidade reunida, composta de mercadores gregos e neófitos gálicos, era simplesmente a Igreja de Deus em Lyons. Se um dia ocorrer que todas as paróquias Ortodoxas de França estejam unidas sob a autoridade de um único arcebispo e que sejam estabelecidas dioceses territoriais, isso certamente seria uma coisa boa, pois a situação estaria então de acordo com os cânones sagrados. Mas, quando tudo estiver feito, essa Igreja, unificada na sua estrutura, não seria mais a “Igreja de França”, mas sim a “Igreja de Deus em França” e não o atual mosaico jurisdicional. Além disso, qualquer autonomia prematura não estaria livre de riscos.

O que é importante, acima de tudo, é ter um senso de amor pela unidade da Igreja. É inevitável entre os Ortodoxos – e até mesmo saudável – que haja diferenças de opiniões e simpatias, desde que essas diferenças se apliquem apenas ao que é secundário e não ponham em questão nem a fé nem a disciplina fundamental da Igreja. Elas nunca deverão levar à inimizade ou à exclusão, muito menos a uma rutura na comunhão.

A nossa posição como monges atonitas em França tem a vantagem de pôr-nos à parte de certos antagonismos jurisdicionais. Durante séculos, Atos manteve uma vocação “pan-Ortodoxa”: monges de nacionalidades muito diferentes misturam-se ali e compartilham uma experiência comum de pertencer ao “Jardim da Mãe de Deus”. Gostaríamos que a nossa presença em França seja um tal fator unificador, uma causa de convergência espiritual entre os Ortodoxos de diferentes origens.

Um velho monge da Santa Montanha disse-nos um dia: “Vós não sois Católicos Romanos convertidos à Ortodoxia Grega. Sois cristãos ocidentais, membros da Igreja de Roma, que estão de volta à comunhão com a Igreja Universal. Isso é algo muito maior e muito mais importante”. E, ao dizê-lo, grandes lágrimas escorreram-lhe pelo rosto… Certamente “convertemo-nos”, no sentido de que nos mudámos da Igreja Romana – à qual permanecemos imensamente gratos por tudo o que recebemos das nossas famílias e desse povo cristão que nos acompanhou durante tanto tempo – para a Igreja Ortodoxa.

Mas essa Igreja Ortodoxa não é uma Igreja “oriental”, uma expressão “oriental” da fé cristã. Ela é a Igreja de Cristo. A sua tradição foi comum a todos os cristãos ao longo dos primeiros séculos e, ao entrar em comunhão com ela, não fizemos nada mais do que retornar a essa fonte comum. Não “mudámos de Igreja”: passámos somente de um ramo separado da Igreja Única para a plenitude dessa Igreja. Sentimo-nos inteiramente incluídos entre aqueles cristãos ocidentais que “ao pedir para serem recebidos na Igreja Ortodoxa, no entanto, não negaram aquilo que, no Ocidente, e mais particularmente no seu país, antes e desde a separação e o cisma, levava a marca do Espírito de Deus, que sopra onde Ele quer”. [25]

Somos monges Ortodoxos, chamados a viver a tradição da Montanha Santa em França. Sabemos que a missão do monge “não é a de realizar algo através dos seus próprios recursos, mas a de, ao longo da sua vida, dar testemunho de que a morte foi superada. E isso ele faz apenas enterrando-se na terra, como uma semente”. [26]

O artigo acima foi escrito a partir da tradução inglesa.

Encontra-se num dos capítulos do livro “The Living Witness of the Holy Mountain: Contemporary Voices from Mt Athos”.

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Notas: 

*Reforma Gregoriana: as reformas da Igreja Romana na Idade Média, particularmente associadas ao pontificado de Gregório VII (1073-1085), que culminou com a teocracia papal de Inocêncio Ill (1198-1216), contribuíram para moldar a Igreja Católica Romana tal como ela se manifestou na véspera do Concílio Vaticano II.

Leão IX (1049-1054), monge do grande mosteiro de Cluny, em França, que forneceu muitos dos primeiros Papas Reformadores, incluindo Gregório VII, geralmente é considerado o primeiro deles e talvez o próprio modelo da Igreja reformada. Certamente não foi acidental que o oficial da cúria romana responsável por anatematizar o Patriarca Miguel Cerulário de Constantinopla em 1054 – e que forneceu, assim, aos historiadores a data convencional para o cisma – tenha sido o Cardeal Humbert da Silva, um núncio de Leão IX e defensor muito articulado (para não dizer violento) das reformas. Nas palavras do historiador, George Every: “A Reforma é o cisma”, em “The Byzantine Patriarchate”, 451-1204, Londres 1962, p-193 – ED.

**”Fórmula deprecativa de absolvição”: é a forma, ainda hoje, utilizada pela Igreja Grega. Conforme o Manual de Orações Ortodoxas Orientais (Crestwood, N.Y., 1983), diz-se o seguinte: “Meu filho espiritual, que confessou à minha humilde pessoa; eu, que sou humilde e pecador, não tenho o poder na terra para perdoar os pecados, somente Deus; mas, através daquela palavra divinamente pronunciada que veio aos Apóstolos após a Ressurreição do nosso Senhor Jesus Cristo: “Aqueles a quem perdoardes os pecados, estes ser-lhe-ão perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, ser-lhe-ão retidos”, estamos encarregues de dizer: O que quer que tenhas dito à pessoa humilde, e o que quer que tenhas falhado em dizer, que Deus te perdoe neste mundo e no que está por vir” (p. 55). Comparar isso com a forma utilizada nas igrejas russas, retirada dos textos Católicos do século XVII: “Que o nosso Senhor e Deus Jesus Cristo, através da Graça e das bondades do Seu amor para com a humanidade, perdoe, meu filho (nome), todas as tuas transgressões. E eu, indigno Sacerdote, pelo poder que me foi dado por Ele, perdoo-te e absolvo-te de todos os teus pecados (+). Em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo, Ámen” (ibid, p.60). Esta é uma das muitas formas nas quais a Igreja Russa foi influenciada pelo pensamento e prática da Católica Romana entre os séculos XV e XVI. O texto anterior enfatiza claramente o papel do sacerdote, que age em nome da Igreja, não exercendo um “poder” em seu próprio direito ou virtude (significando o “carácter” ou “impressão” especial) da sua ordenação – ED.

*** Ver acima, nota 16, e para um tratamento extensivo da questão das influências latinas na teologia russa, Padre George Florovsky, “The Ways of Russian Theology”, Vols. 5 e 6 no The Collected Works. Sobre a questão de receber Católicos Romanos apenas por confissão de fé, este parece ter sido o caso na receção de alguns milhões de Católicos de Rito Oriental no século passado (ver os documentos coletados por A.N. Mouravieff, “A History of the Church of Russia” (trad. R. W, Blackmore), Oxford 1842, reimpresso pela Saint Tikhon’s Seminary Press, South Canaan, Pa. pp.  430-48, esp. 438-440), mas isso não está refletido no “Service Book of the Holy Orthodox, Catholic and Apostolic Church” (trad. Isabel Florence Hapgood), 4ª ed., Brooklyn 1948 pp. 454-467. Nesse, traduzido pela senhora Hapgood dos livros de serviço russos em uso na viragem do século, presumir-se-ia que uma exceção especial para os Católicos Romanos teria sido incluída nas prescrições para a receção dos convertidos. Não há tal indicação, entretanto, e os Católicos parecem ter sido agrupados com os Protestantes e outros grupos cujo batismo é considerado “válido”. O uso deste último termo também reflete, claramente, uma certa influência do Ocidente – ED.

Estas notas compreendem parte do texto traduzido do artigo do Padre Placide. As nossas adições, para fins de esclarecimento, serão indicadas pelo uso de parênteses.

  1. Beurons, Maredsous e Solemnes são mosteiros beneditinos (isto é, que seguem a Regra de São Bento) localizados respetivamente na Alemanha, Bélgica e França. Durante o século XIX e a primeira parte do século XX, muito contribuíram para a renovação litúrgica e patrística da Igreja Católica Romana. Dom Marmion (1858-1932), abade de Maredsous, publicou obras muito sólidas sobre a espiritualidade, principalmente com base na doutrina de São Paulo, tendo exercido, assim, uma influência muito considerável.
  2. Johannes Joergensen: autor dinamarquês que publicou uma excelente obra sobre a vida de São Francisco de Assis, em 1909.
  3. Fioretti (“Pequenas flores de São Francisco”) é uma coleção composta nos eremitérios da Úmbria [província de nascimento de São Francisco, onde passou grande parte da sua vida – ED.] Esta obra narra, com grande energia, a história da vida de Francisco e a dos seus primeiros companheiros.
  4. Os cistercienses são uma ordem monástica que compreende os mosteiros dependentes da Abadia de Citeaux (em latim: Cistercium). Foi fundada na Borgonha [sudeste da França – ED] no final do século XI por um pequeno grupo de monges beneditinos que queriam viver uma vida de maior pobreza e simplicidade que a dos grandes mosteiros da sua época. A ordem foi adornada no século XII, particularmente por Bernardo de Claraval, que, na altura, exerceu uma enorme influência como pregador, autor de obras espirituais e conselheiro de papas e reis. Nos séculos seguintes, a ordem passou por uma evolução que a levou para longe da austeridade das suas origens. Foi parcialmente reformada no século XVII, em particular sob a influência de d’Armand-Jean de Rance, abade do mosteiro de Trappe na Normandia [La Grande Trappe]. Essa reforma deu origem, no século XIX, à Ordem Trapista dos Cistercienses de Estrita Observância.
  5. João da Cruz (1545-1591): religioso espanhol, ou seja, membro de uma ordem religiosa, mas não – pelo menos de acordo com as definições da lei canónica Católica Romana – monge [ED], que esteve associado a Teresa de Ávila no seu trabalho de reforma dos mosteiros que seguiam a Regra do Carmo (Carmelitas). Foi um dos maiores escritores místicos da Igreja Católica. O seu ensinamento pode ser resumido na seguinte máxima: “Não procures a presença de criaturas se quiser que a tua alma guarde as características do Rosto de Deus na sua clareza e pureza, mas faz uma ausência no teu espírito e remove-a de cada coisa criada: caminharás então no relâmpago da luz de Deus, pois Deus não é como o que é criado”.
  6. Escola francesa de espiritualidade: nome dado a um movimento espiritual Católico que começou em França sob a direção do Cardeal Pierre de Bérulle (1575-1659) e que propôs, em numerosas obras, uma doutrina da deificação do cristão inspirada pelos Pais da Igreja, especialmente pelos Santos Cirilo de Alexandria e Agostinho de Hipona, tendo muitos discípulos e sucessores até o século XIX. Louis Lallemant e Jean-Joseph Surin, jesuítas franceses, estavam entre os escritores espirituais mais notáveis do século XVII. Toda a sua doutrina tende a mostrar que, pela graça de uma renúncia total à sua vontade, o cristão pode chegar, pela graça de Deus, a uma condição onde “o homem é tão movido e consciente do Espírito Santo que quase não tem mais a consciência das suas próprias inclinações, mas apenas as do nosso Senhor Jesus Cristo, que é o princípio dos seus movimentos, de acordo com o que São Paulo disse: Aqueles são os filhos de Deus, guiados pelo Seu Espírito”.
  7. Henri de Lubac: jesuíta francês que, durante todo o período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, muito contribuiu para tornar familiares aos Católicos Romanos as obras e o pensamento dos Pais.
  8. Jean Daniélou (1905-1974): jesuíta francês nomeado Cardeal em 1969 e que exerceu o seu apostolado (trabalho no mundo em nome de Cristo e da Igreja) em círculos intelectuais e universitários, tendo publicado numerosos escritos sobre os Pais da Igreja.
  9. Odo Casel (1886-1948): beneditino alemão, foi o principal teólogo da renovação litúrgica na Igreja Católica. Alimentado com os ensinamentos dos Pais da Igreja, esforçou-se para demonstrar, em numerosas obras, que as festas litúrgicas da Igreja não são simplesmente lembranças de acontecimentos passados, mas tornam os factos básicos da economia de salvação de Deus objetivamente presentes para a Igreja, de modo que os fiéis possam deles participar. Foi, certamente, uma importante fonte para o pensamento e os escritos de professores Ortodoxos contemporâneos como, por exemplo, o falecido Pe. Alexander Schmemann – ED.
  10. Dieu Vivant (Deus vivo): jornal de cultura religiosa que surgiu em Paris de 1945 a 1953, com a colaboração do Padre Daniélou. Abriu um amplo intercâmbio, a um nível intelectual muito elevado, entre as diferentes confissões cristãs, as grandes religiões e o pensamento filosófico contemporâneo. Autores como Vladimir Lossky e Myrrha Lot-Borodine trouxeram até ele o testemunho da Ortodoxia. La Maison-Dieu (A Casa de Deus): jornal de liturgia que, entre a Segunda Guerra Mundial e o Vaticano II, foi o principal órgão de renovação litúrgica dentro da Igreja Católica para os países francófonos.
  11. Fontes chrétiennes: série de publicações, com tradução francesa, dos textos dos Pais da Igreja. Fundada em 1942 pelo Padre de Lubac e por Daniélou, essa coleção, atualmente dirigida por Fr. Mondesert (1984), inclui mais de trezentos volumes. A sua criação teve como objetivo “permitir o retorno às fontes do pensamento cristão”, através da publicação dos escritos dos Pais, bem como “criar uma ponte entre o Oriente e o Ocidente, ao disponibilizar os textos que compõem o seu património comum durante os primeiros dez séculos”. A série, marcada por uma sólida formação académica, foi particularmente bem recebida nos círculos universitários.
  12. Action catholique: grupo de organizações compostas por leigos Católicos que exercem um apostolado, seja nas suas paróquias locais ou nos seus locais de trabalho, sob a responsabilidade de uma hierarquia. Esses diferentes movimentos, que começaram a surgir a partir de 1926 (criação da “Jeunesse Ouvrière Chrétienne” – Jovens Trabalhadores Cristãos), sofreram um desenvolvimento considerável após a Segunda Guerra Mundial, contribuindo para mudar a compreensão que a Igreja Católica tinha das suas relações com o mundo e do papel dos leigos. A Igreja da Contra-Reforma (ver n. 14), altamente clericalizada desde o seu topo, no Papa, até abaixo, considerava-se transcendente ao mundo e encarregue de comunicar-lhe uma Verdade e uma Vida recebida de Deus que o mundo não possuía em si mesmo. Nessa Igreja, a função dos leigos era especialmente a de aceitar a direção da hierarquia e fazer uso dos meios de santificação que tinham à sua disposição. Com o desenvolvimento da Action Catholique, a Igreja Romana começou a pensar que o mundo, assim como a Igreja, é animado pelo Espírito Santo, que age oculto no seu interior. O papel apropriado da Igreja seria, então, revelar ao mundo o verdadeiro nome do Sopro misterioso que, de facto, o anima e ajudar e guiar o mundo na realização das suas esperanças, cuja realização tornar-se-á definitiva com a Segunda Vinda de Cristo, no final dos tempos. Essa nova conceção teve como consequência uma profunda alteração do estatuto dos leigos na Igreja que, em razão dos seus próprios envolvimentos familiares, profissionais e políticos, passaram a parecer estar particularmente bem posicionados para exercer um papel positivo na missão da Igreja para o mundo.
  13. Padres trabalhadores: era composto por um certo número de padres Católicos prisioneiros de guerra entre 1940 e 1945 que, ao participar da sorte comum dos seus companheiros, descobriram uma nova perspetiva do apostolado que lhes parecia promissora para a evangelização do mundo descristianizado dos trabalhadores. Assim, ao retornar a França, quiseram, de alguma forma, prolongar essa experiência, unindo o exercício de uma profissão (muitas vezes, o trabalho de operário numa fábrica) ao seu sacerdócio. Essa tentativa, porém, rapidamente assumiu um significado particular, em vista dos desenvolvimentos nas relações entre a Igreja e o mundo que começaram a surgir na altura (ver n. 12 acima). Nesse contexto, teve início uma crise no sacerdócio: “o leigo, cristão no sentido pleno da palavra, somente permite ao sacerdote um papel secundário e, com efeito, discreto. Daí o desejo paradoxal do sacerdote de se tornar um leigo – ou, dito de forma menos brusca, o seu desejo de compartilhar completamente a condição humana em todas as suas formas e não se apresentar como um anacronismo na sociedade contemporânea” (P. Guilmont, “Fin d’une église clericale?” – Fim de uma Igreja Clerical? – Paris, 1969; 327). Esta perspetiva particular acabaria por levar, na sequência do Concílio Vaticano II, a um número bastante grande de sacerdotes que, pura e simplesmente, abandonaram o sacerdócio, o que viria a causar, também, um significativo declínio no número de ingressos nos seminários. Nos anos anteriores ao Concílio, no entanto, alguns sacerdotes – muitas vezes entre os mais zelosos por esse apostolado – viram, através do seu envolvimento em atividades profissionais e, eventualmente, em responsabilidades nos sindicatos, uma das formas possíveis de adaptar o exercício do sacerdócio à nova conceção da Igreja em relação ao mundo, que os círculos Católicos avançados queriam tornar a da Igreja Romana. Iniciada alguns anos após a Segunda Guerra Mundial e com o apoio do Cardeal Surhard, na altura Arcebispo de Paris, a experiência dos padres trabalhadores levantou, à eclesiologia romana tradicional, uma questão por demais radical para ser aprovada pelo Vaticano de então. A experiência foi encerrada pela voz da autoridade entre 1953 e 1959, o que, por sua vez, provocou uma crise bastante grave na Igreja de França. Apesar disso, a experiência dos padres trabalhadores contribuiu significativamente para preparar o clima da opinião Católica para as mudanças em andamento na Igreja Romana após o Concílio Vaticano II.
  14. Contra-Reforma: vasto movimento de reforma interna que ocorreu na Igreja Católica Romana após o Concílio de Trento (1545-1563), convocado para remediar as deficiências e abusos que haviam contribuído para o nascimento e desenvolvimento da Reforma Protestante. Nesse período, acentuaram-se certos aspetos negativos da Igreja Romana medieval: uma compreensão excessivamente centralizada do papado e autoritária da hierarquia, uma teologia escolástica demasiadamente racionalizada e muitas vezes decadente, bem como a Inquisição em matéria de doutrina, a qual ocasionalmente resultou num reinado de terror. Ao mesmo tempo, porém, algumas grandes personalidades espirituais, como Teresa de Ávila e João da Cruz, deram origem a uma notável renovação do fervor religioso e da vida de oração. Esses últimos animaram bispos reformadores, como Charles Borromeo, na Lombardia, e Francisco de Sales, em Saboia, os quais exerceram uma enorme influência e tiveram muitos imitadores. Eram o tipo de homens que rezavam, jejuavam e faziam vigília como os antigos Pais, que se dedicavam, de todas as formas, aos pobres, aos doentes e aos desfavorecidos, mas que também eram homens enérgicos, de ação e organizadores. Deram à Igreja Romana tudo o que nela havia de melhor e que a mesma preservou desde o final do século XVI até meados do século XX.
  15. M.J. Le Guillou, “L’esprit de l’Orthodoxie grecque et russe” (“The Spirit of the Greek and Russian Orthodoxy”) (Paris, 1961), 47.
  16. J. Gelineau, “Demain la Liturgie” (“The Liturgy Tomorrow”) (Paris, 1976), 10.
  17. Yves Congar, “Notes sur le schisme oriental”, Chevetogne 1954, 43: duas obras do Padre Congar, em inglês, as quais demonstram a posição do Pe. Placide em “After Nine Hundred Years” (Fordham, N.Y., 1959), e “Diversity and Communion”, trad. John Bowden, Mystic, Conn, 1985, esp. 47-104, onde o Pe. Congar, na atmosfera mais flexível dos anos pós-Vaticano, expande as possibilidades ecuménicas até onde é possível conceber, sem abandonar completamente a Igreja Romana. O seu sentimento e simpatia para com a Igreja Ortodoxa é palpável e, se nem sempre podemos concordar com ele, certamente devemos, pelo menos, elogiar a sua generosidade – ED.
  18. A. Vauchez, “La spiritualité du Moyen Âge occidental” (Paris, 1975), 68.
  19. P. Batiffol, “Cathedra Petri” (Paris, 1938), 75f.
  20. W. De Vries, “Orient et Occident: Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecumeniques” (Paris, 1974), 215-216.
  21. S. Bulgakov, “L’Orthodoxie” (Lausanne, 1980), 101-102.
  22. Ver, especialmente, o excelente estudo de Yves Congar sobre a economia: “Os teólogos Ortodoxos, com algumas exceções … baseiam-se predominantemente na afirmação de que os verdadeiros Sacramentos somente existem na Igreja Única … Essa posição parece aproximar-se de um entendimento comum e expressa uma base tradicional do pensamento Ortodoxo” (Y. Congar, “Propos en vue d’une théologie de ´L’Économie´ dans la tradition latine”, Irénikon, 1972, 180 e 183). O autor anónimo do editorial da mesma edição da Irénikon esboça, de uma forma crítica, as limitações da teologia agostiniana que prevaleceu no Ocidente. Com referência aos Sacramentos dos heterodoxos, ele observou: “Desde o século XIII, uma perspetiva equivocada separou, para nós, os sacramentos da eclesiologia. Esta parece-nos ser a conclusão lógica da lenta evolução das posições tomadas pelo Ocidente desde a sua luta contra o Donatismo. Progressivamente, a teologia do Espírito Santo teve que pagar por isso até a efetiva eliminação do Seu papel na relação entre os Sacramentos e a Igreja. O Concílio Vaticano II tentou remediar isso; muito timidamente, por vezes de modo desajeitado, mais com boa vontade do que uma compreensão do todo” (op. cit., 153-154). Em todo o caso, pode-se dizer que, desde o século III, nunca houve unanimidade em relação ao reconhecimento dos Sacramentos dos heterodoxos e, fora da tradição latina, foi, de facto, o oposto que prevaleceu. Ver também P. L’Huillier, “Les divers modes de réception dans l’Orthodoxie et les Catholiques romains”, em Le Messager Orthodoxe, no. 88 (1979/1), e o mesmo em “Économie ecclésiastique et la réitération des sacraments”, em Irénikon 1977, 228-247 e 338-362. Ainda assim, deve-se notar que, particularmente com vistas ao que segue na autobiografia do Padre Placide, há um debate na Igreja Ortodoxa contemporânea. Dizer, como o Padre Placide faz abaixo, que a conceção ‘cipriana’ dos Sacramentos tem geralmente prevalecido no pensamento Ortodoxo, embora certamente – e em particular – isso seja verdadeiro em relação à Igreja de língua grega (sobretudo no Monte Atos!), não é debater a questão de haver ou não algo a ser dito sobre a conceção, igualmente antiga, de Estevão de Roma, o contemporâneo e adversário de Cipriano no século III sobre esta questão, bem como sobre os escritos posteriores de Agostinho de Hipona. No que diz respeito à opinião de que o entendimento de Agostinho é, de facto, preferível ao de Cipriano, por eliminar certas ambiguidades reais da perspetiva deste último e, incidentalmente, da aplicação contemporânea (e frequentemente caótica) da “economia”, ver o artigo do falecido Padre Georges Florovsky, “Os Limites da Igreja”, em Sourozh no. 26 (1986), 13-24 (também impresso no vol. 13 de “The Collected Works of Father Georges Florovsky”, 1989, 36-45). Atentar, particularmente, para a observação do Padre George: “a teologia Ortodoxa contemporânea deve explicar as práticas canónicas tradicionais da Igreja em relação aos hereges e cismáticos com base nas premissas gerais estabelecidas por Agostinho” (Sourozh, 23). É discutível que, pelo menos neste caso, a influência da teologia latina sobre a Igreja russa pode eventualmente revelar-se de algum benefício para a Igreja como um todo. Em todo o caso, é verdade que, com esta questão, isto é, a receção ou não-receção de Sacramentos heterodoxos, chegamos a um dos “pontos nevrálgicos” da Ortodoxia contemporânea, particularmente em resposta, ao desafio apresentado pelo Movimento Ecuménico – E.D.
  23. P. L’Huillier, “Les divers modes” (citado na nota anterior), p. 22, n. 25.
  24. Essa “informação circulou através de uma nota confidencial dirigida aos mosteiros Católicos de língua francesa pelo “Secretariado Monástico”. Trata das razões pelas quais o “Padre Placide e os seus companheiros” pediram para serem batizados contra a vontade do seu abade (!). Sem dúvida, ao comportarem-se, desta forma, eles esperavam obter a aprovação dos elementos mais conservadores do monaquismo atonita, nos quais sentiam uma suspeita cautela ou, até mesmo, uma hostilidade”. “Bulletin au Secrétariat monastique” (Outubro, 1977).
  25. E. Behr-Sigel, in “Contacts”, no. 45 (1964/1), 49.
  26. Arquimandrita Basil, Abade do Stavronikita, em “Contacts” no. 89 (1975/1), 101.

Fonte: https://skemmata.blogspot.com/2020/10/estagios-de-uma-peregrinacao.html

Redação final: Gabriela Mota

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