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Pe. John Meyendorff – São Pedro e sua “primazia” na Teologia Bizantina

Durante a Idade Média, tanto o Ocidente cristão quanto o Oriente produziram uma abundante literatura sobre São Pedro e sua sucessão. Eles geralmente tiravam do mesmo registro escriturístico e patrístico de textos. No entanto, esses textos, isolados primeiramente vez e depois reagrupados artificialmente por polemistas, só podem recuperar seu significado real se os considerarmos em uma perspectiva histórica e, mais especialmente, no contexto de uma eclesiologia consistente e equilibrada. É esse trabalho de “resourcement” e integração que o pensamento ecumênico enfrenta hoje para alcançar qualquer resultado concreto. Vamos tentar aqui, em um breve estudo dos textos bizantinos sobre São Pedro, descobrir se podemos discernir elementos permanentes de uma eclesiologia na atitude dos bizantinos em relação aos textos do Novo Testamento sobre Pedro, em relação à tradição no ministério específico do “Coryphaeus“, como Pedro é freqüentemente chamado em textos bizantinos, e finalmente em relação à concepção romana de sua sucessão.

Em nosso trabalho, nos limitaremos à literatura medieval subsequente ao cisma entre o Oriente e o Ocidente. À primeira vista, tal período de tempo, quando as posições já estavam claramente definidas, pode parecer desfavorável para o nosso propósito. Não estavam as mentes dos escritores então envolvidos em um conflito estéril? Eles ainda eram capazes de uma interpretação objetiva das Escrituras e da Tradição? Eles realmente contribuíram para uma solução real do problema de Petrino?

Procuraremos mostrar que, apesar dos inevitáveis exageros dos escritos polêmicos, nossos documentos bizantinos refletem autenticamente a posição da Igreja Ortodoxa em relação à eclesiologia romana, e têm, como tal, o valor de um testemunho muito pouco conhecido, muitas vezes inédito, e, portanto, ignorado por um grande número de teólogos contemporâneos. Em sua atitude em relação a Pedro e à tradição petrina, os escritores bizantinos de fato repetem as visões dos Padres gregos, apesar do impacto dos problemas contemporâneos em seus argumentos. Esse conservadorismo rígido explica, em certa medida, por que o desenvolvimento da primazia romana no Ocidente permaneceu despercebido por tanto tempo no Oriente. As Igrejas Orientais sempre reconheceram a autoridade particular de Roma nos assuntos eclesiásticos, e em Calcedônia aclamaram enfaticamente o Papa Leão como sucessor de Pedro, fato que não os impediu de condenar o monotelismo do papa Honório no Sexto Concílio Ecumênico em 681. Mesmo no século IX, eles não percebiam que suas aclamações anteriores estavam sendo interpretadas em Roma como definições formais do direito romano a uma primazia de poder (primatus potestatis).

Os bizantinos reconheceram unanimemente a grande autoridade da velha Roma, mas nunca entenderam essa autoridade no sentido de um poder absoluto. O prestígio de Roma não era devido, aos olhos deles, apenas ao caráter “petrino” desta igreja. De fato, o famoso Cânon 28 de Calcedônia era para eles um dos textos essenciais para a organização da Igreja: “É por razões justas que os Padres concederam privilégios à velha Roma, pois esta cidade era a sede do Imperador e do Senado… “

A autoridade romana foi, portanto, o resultado de um consenso eclesiástico e daquelas realidades históricas que a Igreja reconheceu plenamente como relevantes para sua própria vida, a saber, a existência de um Império Cristão. O fato da definição tradicional do papa como o sucessor de Pedro não foi de modo algum negado, mas não foi considerado como uma questão decisiva. No Oriente havia numerosas “sedes apostólicas”: não era Jerusalém a “mãe de todas as Igrejas”? Não poderia o bispo de Antioquia reivindicar o título de sucessor de Pedro? Essas igrejas, no entanto, ocuparam a terceira e a quarta hierarquia na hierarquia das igrejas “privilegiadas”, conforme estabelecido pelo Cânon 6 de Nicéia. Mas a razão pela qual a Igreja Romana recebeu uma precedência incontestável sobre todas as outras igrejas apostólicas foi que sua “apostolicidade” petrina e paulina foi de fato acrescentada à posição da cidade como a capital, e somente a conjunção de ambos os elementos deu ao Bispo de Roma o direito de ocupar o lugar de um primaz no mundo cristão com o consenso de todas as igrejas.

Como dissemos, o Oriente cristão durante muito tempo não percebeu que em Roma essa primazia de autoridade e influência estava sendo progressivamente transformada em uma afirmação mais precisa. Nossa tarefa aqui será analisar a reação dos bizantinos, quando eles finalmente entenderam a natureza real do problema, quando perceberam que a discussão sobre o Filioque não era o único fator de oposição entre as duas metades do mundo cristão e, além disso, que a solução para essa discussão dogmática era impossível sem um critério eclesiológico comum.

Tal é a situação histórica ampla em que o problema de Pedro foi finalmente percebido pelos cristãos do Oriente. Na concepção deles da natureza do primado na Igreja, a idéia de “apostolicidade” desempenhou um papel relativamente pouco importante, já que em si mesma não determinava a autoridade real de uma igreja. No Oriente, o ministério pessoal de Pedro e o problema de sua sucessão eram, portanto, duas questões distintas.

Duas categorias de documentos são de especial interesse neste campo: (1) textos contendo uma exegese das passagens das escrituras clássicas sobre Pedro, e homilias para a Festa de São Pedro e Paulo (29 de junho); (2) textos polêmicos anti-latinos. Nesta última categoria, uma distinção deve ser feita entre escritos dos séculos XII e XIII, por um lado, e os textos mais elaborados dos grandes teólogos dos séculos XIV e XV, por outro.

  1. Exegetas e pregadores

Pode-se afirmar com segurança que essa categoria de documentos bizantinos não foi influenciada de maneira alguma pelo cisma entre Oriente e Ocidente. Estudiosos e prelados gregos continuaram a tradição dos Padres sem a menor alteração.

Seria impossível para nós aqui lidar extensivamente com exegeses patrísticas das várias logia do Novo Testamento lidando com Pedro. Portanto, nos limitaremos nos referindo a Orígenes; o mestre comum dos pais gregos no campo do comentário bíblico.

Orígenes dá uma extensa explicação sobre Mt 16: 18. Ele interpreta corretamente as famosas palavras de Cristo como uma conseqüência da confissão de Pedro no caminho de Cesaréia de Filipe: Simão se tornou a Rocha sobre a qual a Igreja é fundada porque expressou a verdadeira crença na divindade de Cristo. Assim, de acordo com Orígenes, todos aqueles salvos pela fé em Jesus Cristo recebem também as chaves do Reino: em outras palavras, os sucessores de Pedro são todos crentes. “Se também dissermos”, escreve ele, “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo, então também nos tornamos Pedro… pois quem se assimila a Cristo se torna a Rocha. Cristo dá as chaves do Reino somente a Pedro, enquanto outras pessoas abençoadas não podem recebê-las?”

Esta mesma interpretação prevalece implicitamente em todos os textos patrísticos que tratam de Pedro: os grandes Capadócios, São João Crisóstomo e Santo Agostinho concordam em afirmar que a fé de Simão possibilitou que ele se tornasse a Rocha sobre a qual a Igreja é fundada, e que, em certo sentido, todos aqueles que compartilham a mesma fé são seus sucessores. Essa mesma idéia pode ser encontrada em escritores bizantinos posteriores. “O Senhor dá as chaves a Pedro”, diz Teófanes Kerameus, um pregador do século XII, “e a todos aqueles que se assemelham a ele, de modo que as portas do Reino dos céus permanecem fechadas para os hereges, mas são facilmente acessíveis a os fiéis.” No século 25, Callistus I, Patriarca de Constantinopla (1350-3, 1354-63), em homilia para o domingo da Ortodoxia, dá a mesma interpretação das palavras de Cristo a Pedro. Outros exemplos podem ser facilmente encontrados.

Por outro lado, uma tradição patrística muito clara vê a sucessão de Pedro no ministério episcopal. A doutrina de São Cipriano de Cartago sobre a “Sé de Pedro” como estando presente em todas as igrejas locais, e não apenas em Roma, é bem conhecida. Também se encontra no Oriente, entre pessoas que certamente nunca leram o De unitate ecclesiae de Cipriano, mas que compartilham sua idéia principal, testemunhando-a como parte da tradição católica da Igreja. São Gregório de Nissa, por exemplo, afirma que Cristo “através de Pedro deu aos bispos as chaves das honras celestiais”, e o autor da Areopagitica, ao falar dos “hierarcas” da Igreja, refere-se imediatamente à imagem de São Pedro. Uma análise cuidadosa da literatura eclesiástica, tanto oriental quanto ocidental, do primeiro milênio, incluindo documentos como vidas de santos, certamente mostraria que essa tradição é persistente; e, de fato, pertence à essência da eclesiologia cristã primitiva considerar qualquer bispo local como mestre de seu rebanho e, portanto, cumprir sacramentalmente, através da sucessão apostólica, o ofício do primeiro verdadeiro crente, Pedro.

Na correspondência e encíclicas de um homem como Santo Atanásio I, Patriarca de Constantinopla (1289-93, 1303-10), pode-se encontrar numerosas referências a textos evangélicos, principalmente Jo 21, pertencentes ao ofício episcopal. Seu contemporâneo, o patriarca João XIII (1315-19), em uma carta ao imperador Andrônico II, declarou que aceitou o trono patriarcal de Bizâncio somente depois de uma aparição de Cristo, dirigindo-se a ele como ele se dirigiu ao primeiro apóstolo: “Se tu me amas, Pedro, alimenta minhas ovelhas.” Tudo isso mostra claramente que tanto a consciência eclesiástica dos bizantinos como sua devoção a São Pedro expressam a relação entre o ministério pastoral do primeiro apóstolo e o ministério episcopal na Igreja.

É compreensível, portanto, por que, mesmo após o cisma entre Oriente e Ocidente, os escritores eclesiásticos ortodoxos nunca se envergonharam de louvar o “coryphaeus” e de reconhecer sua função preeminente no próprio fundamento da Igreja. Eles simplesmente não consideravam esse elogio e reconhecimento como relevantes de alguma forma às alegações papais, uma vez que qualquer bispo, e não apenas o papa, deriva seu ministério do ministério de Pedro.

O grande Patriarca Fócio é a primeira testemunha da surpreendente estabilidade em Bizâncio da tradicional exegese patrística. “Sobre Pedro”, escreve ele, “repousam os fundamentos da fé”. “Ele é o coryphaeus dos apóstolos.” Embora ele tenha traído Cristo, “ele não foi privado de ser o chefe do coro apostólico, e foi estabelecido como a rocha da Igreja e é proclamado pela Verdade como o portador das chaves do Reino dos céus”. Pode-se também encontrar expressões em que Fócio alinha a fundação da Igreja com a confissão de Pedro. “O Senhor”, escreve ele, “confiou a Pedro as chaves do Reino como recompensa por sua correta confissão e, em sua confissão, ele lançou os alicerces da Igreja”. Assim, para Fócio, como para os teólogos bizantinos posteriores, o argumento polêmico que artificialmente opunha a Pedro à sua confissão não existia. Ao confessar sua fé na divindade do Salvador, Pedro se tornou a Rocha da Igreja. O Concílio de 879-80, que se seguiu à reconciliação entre Fócio e João VIII, chegou a proclamar: “O Senhor colocou-o à frente de todas as Igrejas, dizendo: ‘Apascenta as minhas ovelhas'”.

Era isso mera retórica, que os bizantinos, com certeza, muitas vezes abusaram? O título de “coryphaeus“, por exemplo, é freqüentemente dado não somente a Pedro, mas também a outros apóstolos, especialmente a Paulo e João, e não tem um significado particular. Mas é obviamente impossível explicar por retórica a persistência de uma exegese extremamente realista dos textos das escrituras referentes a Pedro; o “Coryphaeus” era considerado uma função eclesiástica essencial.

Pedro, Patriarca de Antioquia, em uma carta a Michael Cerularios, repete, por exemplo, as expressões de Fócio quando diz que “a grande Igreja de Cristo é construída sobre Pedro”. Encontramos textos ainda mais explícitos em Theophylato da Bulgária, que, no início do século XII, fez comentários sobre os Evangelhos. Explicando Lc 22: 32-3, ele coloca na boca de Cristo as seguintes palavras: “Desde que eu te constituo o chefe dos meus discípulos (depois disto tu me negarás, tu chorarás e tu voltarás ao arrependimento), reafirme os outros, pois assim cabe a ti agir, tu sendo, depois de mim, a rocha e o fundamento da Igreja “. “É preciso pensar que isso foi dito”, continua Theophylato, “não apenas sobre os discípulos que viveram na época, para que pudessem se recuperar em Pedro sua fundação, mas sobre todos os fiéis até o fim dos séculos…” Depois de sua negação, Pedro “recebeu novamente, por causa de seu arrependimento, a primazia sobre todos e a presidência do universo”.

Theophylato também insiste no fato de que as palavras de Cristo em João 21 são endereçadas pessoalmente a Pedro: “O Senhor”, diz ele, “confia a Pedro a presidência das ovelhas do mundo, a ninguém mais além dele”. Em outro lugar, ele escreve: “Se Tiago recebeu o trono de Jerusalém, Pedro foi feito mestre do universo”. Neste último texto, discerne-se claramente um pensamento teológico consciente, não uma mera retórica, na distinção entre as funções de Tiago e as de Pedro. Mais tarde, veremos que essa distinção é essencial na concepção bizantina da Igreja.

As expressões de Fócio e Theophylato foram tomadas por muitos outros, como Teófanes Kerameus e, na Rússia, São Cirilo de Turov. Arsênio, um famoso patriarca de Constantinopla (1255-60, 1261-7), também não é exceção à regra quando ele escreve: “Ele é de fato abençoado, Pedro, a Rocha em que Cristo estabeleceu a Igreja.”

No século XIV, São Gregório Palamas usa os mesmos termos. Pedro é o Coryphaeus, o “primeiro dos apóstolos”. Em seu sermão para a festa de 29 de junho, Gregório vai ainda mais longe e compara Pedro a Adão. Ao dar a Simão o nome de “Pedro” e construindo “sobre ele” a sua Igreja, Cristo fez dele o “pai da raça dos verdadeiros adoradores de Deus”. Como Adão, Pedro foi exposto à tentação do diabo, mas sua queda não foi final; ele se arrependeu e foi restaurado por Cristo para a dignidade de “pastor, o pastor supremo de toda a Igreja”. Palamas é explícito em opor a Pedro aos outros apóstolos. “Pedro”, ele escreve, “pertence ao coro dos apóstolos e, no entanto, é distinto dos outros, porque ele tem um título mais alto”. Ele é, de fato, seu “coryphaeus” pessoal e o “fundamento da Igreja”.

Não é difícil apresentar uma abundância dessas citações. Todos os teólogos bizantinos, mesmo após o conflito com Roma, falam de Pedro nos mesmos termos que Fócio e Theophylato, sem qualquer tentativa de atenuar o significado dos textos bíblicos. A tranquila afirmação deles prova mais uma vez que eles não achavam que esses textos eram um argumento em favor da eclesiologia romana, que eles, aliás, ignoraram, e cuja “lógica” era totalmente estranha ao cristianismo oriental. Os seguintes pontos, no entanto, pareciam evidentes para eles:

(1) Pedro é o “corifeu” do coro apostólico; Ele é o primeiro discípulo de Cristo e fala sempre em nome de todos. É verdade que outros apóstolos, João, Tiago e Paulo, também são chamados de “coryphaei” e “primazes”, mas somente Pedro é a “rocha da Igreja”. Sua primazia, portanto, não é apenas um caráter pessoal, mas tem um significado eclesiológico.

(2) As palavras de Jesus no caminho para Cesaréia de Filipe – “Sobre esta pedra edificarei a minha Igreja” – estão vinculadas à confissão de Pedro. A Igreja existe na história porque o homem acredita em Cristo, o Filho de Deus; sem essa fé, não pode haver Igreja. Pedro foi o primeiro a confessar essa fé, e assim se tornou o “chefe dos teólogos”, para usar uma expressão do Ofício de 29 de junho; ele recebeu o título messiânico de “Rocha”, um título que na linguagem bíblica pertence ao próprio Messias. Na medida, no entanto, que este título depende da fé de uma pessoa, pode-se também perdê-lo. Foi o que aconteceu com Pedro, e ele teve que passar por lágrimas de arrependimento antes de ser restabelecido em sua dignidade.

(3) Os autores bizantinos consideram que as palavras de Cristo a Pedro (Mt 16,18) possuem um significado final e eterno. Pedro é um homem mortal, mas a Igreja “contra a qual as portas do inferno não podem prevalecer” permanece eternamente fundada em Pedro.

  1. Polemistas do século XII ao XIII

Como podemos facilmente imaginar, os textos anti-latinos bizantinos estão longe de ser todos de igual valor, e nem sempre é possível deduzir uma eclesiologia consistente deles. Um vasto número lida com a controvérsia sobre o Filioque, ignorando totalmente o problema de Pedro e de sua sucessão. Esse problema, no entanto, tornou-se inevitável quando teólogos e prelados bizantinos se viram frente a frente com o papado reformado e tremendamente fortalecido do século XII.

Várias posições se desenvolveram no lado bizantino. A mais dura de todas usou a lógica contida no cânon 28 de Calcedônia (451), e levou-a às suas conclusões finais. A organização da Igreja segue o critério “imperial”. A “Velha Roma” gozava de primazia porque era a capital imperial. Esse privilégio agora pertence a Constantinopla. Parece que essa lógica era predominante na corte imperial. É expressado explicitamente pela famosa história do imperador Alexius I Comnenus, composta por sua filha, Anna. A princesa considera a idéia de que o papa preside todo o oikoumene como um “exemplo de arrogância [latina]”. “A verdade é”, ela escreve,

que quando o poder foi transferido de Roma para o nosso país e para a nossa Rainha das Cidades [i.e. Constantinopla], para não mencionar o senado e toda a administração, a ordem de prioridade entre os tronos [patriarcais] também foi alterada. A partir de então, os imperadores conferiram primazia ao trono de Constantinopla.

A mesma opinião é expressa em 1155 por um metropolita de Éfeso, George Tornikes numa carta ao papa Adriano IV, escrita em nome do imperador, onde o autor afirma que “o trono de Constantinopla é superior ao de Roma”. Tornikes é também o autor de um Louvor a Anna Comnena, e ele estava intimamente associado com a dinastia Comneniana. Seus pontos de vista, e aqueles expressos por Anna, também são compartilhados por Nicetas Seides, que em um discurso proferido por ocasião da visita a Bizâncio em 1112 de Peter Grossolanus, Arcebispo de Milão, descarta a primazia “antiga” e puramente política de Roma em favor da de Constantinopla, “nova Roma”, “nova Jerusalém” e, de fato, uma “cidade de Deus”.

Outra atitude, desenvolvida também por polemistas bizantinos durante esse período, consiste em simplesmente negar a primazia de Pedro entre os apóstolos e em enfatizar que os poderes dados a ele por Jesus foram também dados aos outros apóstolos (Jo 20:23; Mt 18: 18). Essa posição – exegeticamente bastante fraca e contradizendo o reconhecimento tradicional da missão pessoal de Pedro, reconhecida na tradição patrística – seria, evidentemente, usada mais tarde (assim como nos tempos modernos). Ela aparece nos relatos feitos em 1136 por Anselmo de Havelberg, embaixador do imperador alemão Lothar III, depois de seus debates com teólogos gregos.

Uma terceira visão mais ampla da questão, antecipando debates eclesiológicos mais desenvolvidos, aparece no relato grego de um Diálogo do Imperador Manuel I com os cardeais romanos, realizado em 1166-9. Em argumentos atribuídos ao próprio Manuel, a posição grega consiste aqui em aceitar o papel pessoal de Pedro entre os apóstolos, mas negar sua sucessão em Roma apenas. De fato, a missão de todos os apóstolos – e, de fato, de Pedro – era uma missão universal: o papel de Pedro não se limitava a nenhuma localização geográfica (como será o caso dos bispos e primazes de épocas posteriores). Sabemos de suas atividades em Antioquia, bem como em Jerusalém, mas as igrejas desses lugares não pretendem primazia. As primazias tanto de Roma quanto de Constantinopla são de origem imperial, não divina, e são condicionadas por uma confissão da fé verdadeira: essa condição foi quebrada, no caso da “velha Roma”, pela adição do Filioque ao Credo.

No período imediatamente posterior à captura latina de Constantinopla (1204), quando Roma pela primeira vez decidiu nomear bispos para as sedes orientais e, mais particularmente, para Constantinopla, essa reação tornou-se mais forte. Essas nomeações, feitas por Inocêncio III, apresentaram aos bizantinos o desafio da eclesiologia romana em um nível prático. Os gregos não podiam mais acreditar que as reivindicações da velha Roma não estavam alterando o antigo procedimento canônico da eleição episcopal, ou que a centralização romana não deveria ser estendida além dos limites do Ocidente.

Historiadores descreveram mais de uma vez o efeito desastroso das Cruzadas sobre as relações entre os cristãos do Oriente e do Ocidente. As acusações mútuas se transformaram em uma verdadeira insurreição de ódio após a captura de Constantinopla pelos ocidentais em 1204. Como é sabido, Inocêncio III começou protestando solenemente contra a violência dos cruzados, mas finalmente decidiu aproveitar-se da situação dada e agir da mesma maneira que seus antecessores agiram em outros territórios orientais reconquistados dos muçulmanos. Ele nomeou um patriarca latino para Constantinopla. Essa ação pareceu a todo o Oriente cristão não apenas como uma sanção religiosa de conquista, mas como uma espécie de justificação teológica da agressão. A eleição de um imperador latino em Bizâncio ainda poderia ser interpretada como estando em conformidade com as leis da guerra, mas em virtude de qual direito ou costume o Patriarca do Ocidente estava nomeando seu próprio candidato, o veneziano Thomas Morosini, para a Sé de São João Crisóstomo?

Em todos os documentos anti-latinos daquele período, vemos o chamado “direito” do papa, um direito do qual a Igreja oriental não tinha conhecimento. De repente, o Oriente tornou-se mais plenamente consciente de um desenvolvimento eclesiológico que ocorrera no Ocidente e que já era tarde demais para parar.

Vários documentos curtos, todos contemporâneos à nomeação de Thomas Morosini, revelam-nos o choque sentido pelos orientais:

(1) Duas cartas a Inocêncio III pelo legítimo Patriarca de Constantinopla, João Camateros (1198-1206), escritas em 1198-1200;

(2) Um tratado, às vezes erroneamente atribuído a Fócio, intitulado “Contra aqueles que dizem que Roma é a primeira Sé”;

(3) Dois escritos do diácono Nicolau Mesaritas, muito semelhantes em seu conteúdo ao tratado pseudo-Fociano: o primeiro na forma de um diálogo com Morosini (um diálogo que realmente ocorreu em Constantinopla em 30 de agosto de 1206) ; o segundo panfleto escrito quando Nicolau já se tornara arcebispo de Éfeso;

(4) A carta de um patriarca de Constantinopla, cujo nome é desconhecido, para seu colega em Jerusalém;

(5) Um artigo de um autor grego desconhecido, “Por que os latinos nos derrotaram?”, atacando a nomeação de Morosini com particular violência.

Esses escritos contêm argumentos que nem sempre são maduros; por exemplo, alguns deles (Mesaritas, Pseudo-Fócio e o autor do panfleto anônimo) tentam, pela primeira vez, opor à apostolicidade de Constantinopla, supostamente fundada por Santo André, à de Roma. F. Dvornik provou recentemente a origem tardia da lenda em que esta concepção se baseia; em todo caso, o argumento era bastante irrelevante para os bizantinos, cujo ponto realmente forte e ortodoxo contra Roma era um conceito diferente de apostolicidade em si.

Todos os documentos apresentam argumentos sobre a primazia de Pedro entre os Doze e lidam com o problema de sua sucessão. As cartas do Patriarca insistem especialmente no primeiro ponto. O panfleto anônimo, ao contrário, rejeita completamente a primazia de Pedro, assim como os oponentes de Anselmo de Havelberg. Quanto a Nicolau Mesaritas, embora use como argumento subsidiário a lenda de Santo André, ele baseia justamente seu argumento principal no fato de que a atitude ortodoxa não é uma rejeição da primazia, mas uma interpretação da sucessão de Pedro que diferia daquela dada pelos latinos.

Todos os autores, com exceção do escritor do panfleto anônimo, chamam Pedro de “primeiro discípulo”, “coryphaeus” e “rocha”. Mas John Camateros faz um esforço para minimizar o escopo desses títulos opondo-os a outros textos de o Novo Testamento; a Igreja não é fundada somente em Pedro, mas nos “apóstolos e profetas” (Ef 2:20); se Pedro é o “primeiro” e o “coryphaeus“, Paulo é o “instrumento escolhido” (At 9: 1 5), enquanto Tiago teve o primeiro lugar no Concílio de Jerusalém. O patriarca desconhecido de Constantinopla, em sua carta ao Patriarca de Jerusalém, vai ainda mais longe em sua tentativa de menosprezar o papel de Pedro: “É impossível”, escreve ele, “que um corpo seja privado de sua cabeça e a Igreja ser um corpo sem cabeça”, mas sua Cabeça é Cristo. “A cabeça recém-introduzida pelos latinos não é apenas supérflua, mas traz confusão dentro do corpo e é um perigo para ele.” Os romanos, portanto, têm a doença da qual a Igreja de Corinto sofreu quando Paulo lhe escreveu que nem Cefas, nem Paulo, nem Apolo, mas o próprio Cristo é a Cabeça.

Esses argumentos contra a primazia de Pedro, argumentos que os polemistas ortodoxos posteriores freqüentemente usarão, obviamente não dão crédito suficiente ao papel pessoal do apóstolo Pedro. Portanto, outras partes das cartas patriarcais, mais eclesiológicas em seu teor, são de maior importância para nós.

Devemos primeiro notar aqui a distinção essencial feita entre a função dos apóstolos e a do ministério episcopal na Igreja; a função de Pedro, como a dos outros apóstolos, era de ser uma testemunha para todo o mundo, enquanto o ministério episcopal é limitado a uma única igreja local. Já vimos essa distinção nos escritos de Theophylato da Bulgária e no Diálogo de Manuel I Comnenus. Segundo João Camateros, Pedro é o “mestre universal”. No entanto, acrescenta ele, o concílio apostólico em Jerusalém atribuiu a Pedro o apostolado aos circuncisos, mas essa limitação não era geográfica; não se deve, portanto, identificar a função de Pedro com a do bispo de Roma, nem ligá-la apenas a Roma. O autor anónimo do panfleto anti-latino insiste também em que a função apostólica nunca esteve limitada a um lugar específico. A questão é ainda mais clara na carta ao Patriarca de Jerusalém:

Cristo é o Pastor e o Mestre, e ele transferiu o ministério pastoral para Pedro. No entanto, vemos hoje que toos os bispos têm essa mesma função; consequentemente, se Cristo conferiu primazia a Pedro ao conceder-lhe o cuidado pastoral, que esta primazia seja também reconhecida nos outros, uma vez que são pastores e, assim, todos eles serão os primeiros.

O patriarca desconhecido interpreta a confissão de Pedro e suas conseqüências da mesma forma: “Simão se tornou Pedro, a rocha sobre a qual a igreja está sendo mantida, mas outros também confessaram a Divindade de Cristo e, portanto, também são rochas. Pedro é apenas o primeiro entre eles”.

Assim, os teólogos bizantinos explicam os textos do Novo Testamento referentes a Pedro dentro de um contexto eclesiológico mais geral e, mais especificamente, em termos de uma distinção entre o ministério episcopal e o apostólico. Os apóstolos são diferentes do bispo na medida em que a função deste último é governar uma única igreja local. No entanto, cada igreja local tem uma e a mesma plenitude da graça, todas elas são a Igreja em sua totalidade: a função pastoral está totalmente presente em todas, e todas elas estão estabelecidas em Pedro. Veremos como esse ponto deve ser desenvolvido por teólogos bizantinos posteriores; ressaltemos aqui que tanto João Camateros quanto o escritor desconhecido da carta a Jerusalém reconhecem uma analogia entre a primazia de Pedro entre os apóstolos e a primazia do bispo de Roma entre os bispos.

Tendo reconhecido [escreve John Camateros] uma certa analogia, semelhante à encontrada na geometria, entre as relações de Pedro com os outros discípulos de Cristo, por um lado, e as relações da igreja dos romanos com as outras sés patriarcais por outro lado, devemos examinar se Pedro implicava e reteve em si os outros discípulos de Cristo e se o coro dos discípulos estava subjugado a ele, obedeceu-lhe como chefe e mestre, deixando assim à Igreja Romana uma primazia universal semelhante. Mas, ouvindo as palavras do Evangelho, nosso embaraço é claramente dissolvido.

Aqui está a conclusão de Camateros:

Concordamos em honrar Pedro como o primeiro discípulo de Cristo, a honrá-lo mais do que os outros e a venerá-lo como possuidor de precedência; nós reconhecemos a Igreja de Roma como a primeira no ranking e honra entre igrejas irmãs iguais…, mas não fomos ensinados a reconhecer nela a mãe de outras igrejas ou a venerá-la como abrangendo todas as outras igrejas.

O patriarca desconhecido tem aproximadamente a mesma opinião; ele enfatiza a identidade básica existente entre todas as igrejas locais e afirma:

Reconhecemos Pedro como coryphaeus, em conformidade com uma ordem necessária. Mas Pedro, não o papa. Pois no passado o papa foi o primeiro entre nós, quando seu pensamento e sua mente estavam de acordo com os nossos. Que a identidade da fé seja restabelecida e então deixe-o receber a primazia.

Em outras palavras, o Papa é o sucessor de Pedro somente se permanecer na fé de Pedro.

Nos escritos de Nicolau Mesaritas e no texto atribuído a Fócio, encontramos uma ideia idêntica, ainda mais claramente expressa. Mesarites também distingue o apostolado do episcopado. Ele escreve:

É verdade que Pedro, o coryphaeus dos discípulos, foi a Roma; não há nada sensacional ou extraordinário; em Roma, como em outras cidades, ele era mestre, não bispo. Pois Linus foi, de fato, o primeiro bispo de Roma, eleito pelo santo e divino colégio apostólico, depois Sixto e, em terceiro lugar, Clemente, o santo mártir, a quem o próprio Pedro nomeou para o trono pontifício. Não é verdade, portanto, que Pedro tenha sido bispo de Roma. Os italianos fizeram do mestre universal o bispo de uma cidade.

 O texto a seguir é ainda mais explícito:

Você tenta apresentar Pedro como mestre de Roma apenas. Enquanto os divinos Padres falaram da promessa feita a ele pelo Salvador como tendo um significado católico e como se referindo a todos aqueles que acreditavam e acreditam; você impõe a uma interpretação estreita e falsa, atribuindo apenas a Roma. Se isso fosse verdade, seria impossível que toda igreja dos fiéis, e não somente a de Roma, possuísse o Salvador adequadamente, e que cada igreja seja fundada no Salvador adequadamente, e que cada igreja seja fundada na Rocha, ou seja, na doutrina de Pedro, em conformidade com a promessa.

A doutrina da sucessão de Pedro em Roma apenas parece a Mesaritas um estreitamento judaico da graça redentora. Ele escreve:

Se você propõe o texto Tu és Pedro e sobre esta pedra eu edificarei minha igreja, etc., saiba que isto não foi dito sobre a igreja de Roma. Seria judaico e miserável limitar a graça e sua divindade por terras e países, negando-lhe a faculdade de agir de maneira igual em todo o mundo. Quando falamos da Igreja Una, Católica e Apostólica, não queremos dizer, como a provocativa ignorância romana, a igreja de Pedro ou de Roma, ou Bizâncio ou de André, de Alexandria, Antioquia ou Palestina, não queremos dizer igrejas da Ásia, da Europa ou da Líbia, ou a do lado norte do Bósforo, mas a Igreja que está espalhada por todo o universo.

Deixando de lado o amargor polêmico desses textos, fica claro que, diante da eclesiologia romana, os teólogos bizantinos defendem a identidade ontológica e a igualdade em termos de graça de todas as igrejas locais. Em relação à reivindicação romana do universalismo, baseada no centro institucional, eles opõem ao universalismo da fé e da graça. A graça de Deus está igualmente presente em cada igreja de Cristo, onde “dois ou três estão reunidos em Seu nome”, isto é, onde quer que a Igreja de Deus exista em sua plenitude sacramental e hierárquica.

Mas então por que a igreja de Roma foi investida de primazia entre outras igrejas, uma primazia “análoga” àquela que Pedro tinha entre os apóstolos? Os bizantinos tinham uma resposta clara a essa questão: essa primazia romana não provinha de Pedro, cuja presença fora mais eficaz e melhor atestada em Jerusalém ou em Antioquia do que em Roma, mas do fato de Roma ser a capital do Império. Aqui todos os autores bizantinos estão de acordo: o Canon 28º de Calcedônia é para eles um axioma. Nicolau Mesaritas admite, é verdade, que a primazia romana pertence a uma antiga tradição pré-constantiniana, mais antiga que o Império Cristão. Ela já havia se manifestado durante o julgamento de Paulo de Samosata: a condenação deste último por um concílio em Antioquia foi comunicada primeiro a Roma. Segundo Mesarites, esta primazia foi estabelecida para dar ao Bispo de Roma uma maior autoridade na defesa dos interesses da Igreja perante os imperadores pagãos. Mas seja qual for a precisão histórica deste esquema, a idéia essencial de Mesaritas é que a primazia de Roma, que foi estabelecida pelo consenso geral, é útil para a Igreja, mas deve depender da confissão da fé ortodoxa.

A primeira reação da consciência eclesiástica no Oriente à doutrina ocidental da primazia não é, portanto, uma tentativa de negar a primazia de Pedro entre os apóstolos, mas de interpretá-la em termos de um conceito da Igreja que difere daquele que se desenvolveu no Ocidente.

  1. Os teólogos dos séculos XIV e XV 

Vários eminentes teólogos bizantinos lidaram com o problema de Pedro nos séculos XIV e XV. Nós nos limitaremos a apenas quatro deles: Barlaão o Calábrio, Nilo Cabasilas, Simeão de Tessalônica e Gennadios Scholarios. O pensamento deles é mais elaborado e mais sólido do que a primeira reação dos teólogos gregos do século XIII. O argumento baseado na lenda de Santo André não aparece mais.

Os escritos de Barlaão, o Calábrio, o famoso adversário de São Gregório Palamas durante as controvérsias hesicastas, tiveram grande sucesso em Bizâncio; na verdade, apenas seus escritos contra Palamas foram destruídos após o Concílio de 1341. Seus outros escritos, particularmente seus tratados anti-latinos, foram preservados e tiveram uma certa influência. Barlaão dedicou três pequenos tratados ao problema de São Pedro. Eles estão na rigorosa tradição bizantina. Um grego do sul da Itália, Barlaão queria se apresentar como um fervoroso ortodoxo.

Seu argumento essencial é que a primazia de Pedro não está necessariamente vinculada à Igreja de Roma. Como os autores do século XIII, ele faz uma clara distinção entre o apostolado e o ministério episcopal. “Nenhum apóstolo”, ele escreve, “foi nomeado bispo em tal cidade ou terra. Eles tinham em todos os lugares o mesmo poder. Quanto aos bispos que eles ordenaram para sucedê-los, eles eram pastores em várias cidades e países”. Barlaão então dá uma interpretação da consagração episcopal; se os latinos estão certos, ele pensa, então

Clemente foi estabelecido por Pedro não só como bispo de Roma, mas também como pastor de toda a Igreja de Deus, para dirigir não apenas os bispos nomeados pelos outros apóstolos, mas também aqueles que o próprio Coryphaeus nomeou em outras cidades. Mas quem já chamou Pedro Bispo de Roma e Clemente de Coryphaeus? Já que Pedro, o coryphaeus dos apóstolos, nomeou muitos bispos em várias cidades, que lei obriga o bispo de Roma apenas a se intitular o sucessor de Pedro e dirigir os outros?

Barlaão defende a identidade ontológica das igrejas e, consequentemente, a igualdade de seus bispos. Concernente ao Bispo de Roma, sua conclusão é:

O papa tem dois privilégios: ele é bispo de Roma e ele é o primeiro entre outros bispos. Ele recebeu o episcopado romano do divino Pedro; quanto ao primado da honra, ele foi honrado com isso muito mais tarde pelos Concílios.

Como bispo ele é igual aos outros:

Todo bispo ortodoxo é o vigário de Cristo e o sucessor dos apóstolos, de modo que, se todos os bispos do mundo se apartarem da verdadeira fé e permanecerem apenas um guardião dos verdadeiros dogmas… é nele que a fé do divino Pedro será preservada.

Além disso, as funções apostólicas e episcopais não sendo idênticas, não se pode considerar um único bispo como o sucessor de um apóstolo. “Os bispos estabelecidos por Pedro são sucessores não só de Pedro, mas também dos outros apóstolos; assim como os bispos estabelecidos por outros apóstolos são sucessores de Pedro”.

Este último ponto é típico do Oriente, onde nenhum significado particular jamais esteve ligado à “apostolicidade” de certas igrejas locais; não havia dezenas de sés episcopais que pretendendo, muitas vezes com plena justificação, ter sido fundadas pelos Apóstolos? Em todo caso, a hierarquia das sés patriarcais foi determinada não por sua apostolicidade, mas pela autoridade que elas detinham de facto. Roma ocupou o primeiro lugar apenas “pela boa ordem da Igreja”, escreve Barlaão. E com os autores do século XIII, ele reconhece uma certa analogia entre o coro apostólico e o colégio episcopal; em ambos os casos há um “primeiro” que preserva a “boa ordem”, admitindo que a escolha do primeiro bispo pertence aos imperadores e aos concílios.

As obras de Nilo Cabasilas (tio do famoso Nicholas Cabasilas), que se tornou arcebispo de Tessalônica poucos meses antes de sua morte, dependem diretamente dos escritos de Barlaão. Geralmente ele simplesmente repete as expressões do “filósofo” da Calábria com alguns desenvolvimentos adicionais. Assim, ele também menciona os dois privilégios distintos do Papa: o episcopado romano e a primazia universal. Como Barlaão, ele vê a origem da primazia na Donatio Constantini, no 28ª Canon de Calcedônia, e a legislação de Justiniano. Mas ele insiste, usando alguns termos novos, no problema mais geral da primazia de Pedro. “Pedro”, ele escreve,

é ao mesmo tempo apóstolo e chefe dos apóstolos, enquanto o papa não é um apóstolo [os apóstolos ordenaram pastores e mestres, mas não apóstolos] nem o Coryphaeus dos apóstolos. Pedro é mestre do mundo inteiro. . . enquanto o papa é apenas o bispo de Roma. . Pedro ordenou o bispo de Roma, mas o papa não nomeou seu sucessor.

Para alguns latinos que dizem que “o papa não é o bispo de uma cidade…, mas simplesmente bispo, sendo diferente nisso dos outros”, Nilo responde que a Ortodoxia não conhece bispos que seriam “simplesmente bispos”, a dignidade episcopal sendo diretamente conectada com funções concretas em uma igreja local.

À luz de tal doutrina da Igreja, Nilo interpreta as palavras de Cristo a Pedro. Se o Papa é o sucessor de Pedro, na medida em que ele mantém a verdadeira fé, é claro que as palavras de Cristo concernentes a Pedro não se aplicam a ele quando ele perde essa fé. A verdadeira fé, no entanto, pode ser preservada por outros bispos; portanto, é óbvio que a Igreja de Roma não é a única construída sobre a Rocha… A Igreja de Cristo é estabelecida sobre a “teologia” de Pedro (isto é, sobre a sua confissão de Cristo como Deus), mas todos aqueles que têm a verdadeira fé professam esta mesma teologia. Nilo entende Mt 16:18 na maneira de Orígenes: todo verdadeiro crente é um sucessor de Pedro; mas, distinto do teólogo alexandrino, ele aceita o pleno significado das estruturas visíveis da Igreja. A exegese origenista é assim integrada em uma eclesiologia orgânica e sacramental. Os guardiões da verdade e os sucessores de Pedro são para ele, como para Barlaão, as cabeças das igrejas, i. e. os bispos. Cada membro da Igreja está, com certeza, firmemente enraizado na Rocha, mas precisamente na medida em que ele pertence ao organismo eclesial, do qual o bispo é a cabeça. “Não há nada de grandioso na sé de Roma sendo chamada de trono apostólico, pois cada bispo está sentado no trono de Cristo e é investido de uma dignidade superior à dos anjos.”

Em Simeão de Tessalônica, teólogo e liturgiólogo do século XV, temos outro testemunho da atitude bizantina em relação a Pedro e à primazia. Para ele também a sucessão de Pedro é a sucessão na fé verdadeira:

Não se deve contradizer os latinos quando dizem que o bispo de Roma é o primeiro. Essa primazia não é prejudicial à Igreja. Que eles apenas provem sua fidelidade à fé de Pedro e à dos sucessores de Pedro. Se for assim, que desfrute de todos os privilégios do pontífice… Que o Bispo de Roma seja o sucessor da ortodoxia de Silvestre e Agatho, de Leão, Libério, Martinho e Gregório, então também o chamaremos de Apostólico e o primeiro entre os outros bispos; então nós também o obedeceremos, não apenas como Pedro, mas como o próprio Salvador.

Evidentemente, essas palavras de Simeão não são um mero exagero retórico. Todo bispo ortodoxo, enquanto não trair sua dignidade episcopal, é a imagem de Cristo em sua Igreja. O primeiro entre os bispos não é exceção à regra: ele também é chamado a manifestar a imagem de Cristo nas funções que lhe são confiadas, neste caso particular, a primazia. É neste sentido que o Epanagoge do século IX fala do Patriarca de Constantinopla como a “imagem de Cristo”; este famoso texto, provavelmente composto por Fócio, certamente não contesta o papel de outros bispos como “imagens de Cristo” em suas próprias igrejas, mas afirma que a função particular do bispo da capital é manifestar essa imagem além dos limites de sua diocese, na vida de todo o Império.

Segundo Simeão, a função da primazia, que pertenceu ao Bispo de Roma, não desapareceu na Igreja. Dentro da cristandade, como concebida pelos bizantinos, a antiga capital do Império tem um lugar intangível, que ela deve recuperar quando retornar a Ortodoxia, sendo esta uma necessidade política, bem como religiosa. “De maneira alguma rejeitamos o papa”, escreve Simeão;

não é com o papa que nos recusamos a entrar em comunhão. Estamos ligados a ele, como a Cristo, e nós o reconhecemos como pai e pastor… Em Cristo, estamos em comunhão e em uma comunhão indissolúvel com o Papa, com Pedro, com Linus, com Clemente…

Mas o atual Papa, “na medida em que ele não é mais seu sucessor na fé, não é mais o herdeiro do trono deles”. Em outras palavras, ele não é mais o Papa: “Aquele a quem se chama Papa, não será Papa enquanto ele não tiver a fé de Pedro”.

Na verdade, Simeão expressa aqui uma doutrina de dons espirituais que sempre foi considerada óbvia pelos teólogos ortodoxos. Cada pessoa pode sempre tornar-se indigna da graça que recebeu e da função à qual a graça do Espírito Santo o chamou. Sua indignidade não suprime, no entanto, nem o dom ou a função, que são essenciais para a vida da Igreja. A infalibilidade da Igreja é, portanto, em última análise, a fidelidade de Deus ao Seu povo e nunca pode ser identificada com uma infalibilidade pessoal, pois Deus não pode forçar ninguém a ser fiel a ele. Cada bispo recebe um carisma para ensinar e preservar a verdade na Igreja, na qual ele foi feito bispo. Se ele trai sua função, ele o perde, mas a função permanece na Igreja e será assumida por outros. É exatamente assim que Simeão de Tessalônica considera a função da primazia: existe dentro do colégio episcopal, como existia no colégio apostólico, mas implica a unidade da fé na verdade.

Encontramos a mesma motivação eclesiológica expressa pelo último dos grandes teólogos bizantinos, e o primeiro patriarca de Constantinopla sob o domínio turco, Gennadios Scholarios. “Cristo estabeleceu a Igreja em Pedro”, escreve ele, “quanto a ser invencível contra as portas do inferno, ou seja, contra impiedade e heresia, ele concede essa invencibilidade à Igreja, não a Pedro”. Pedro é “bispo e pastor do universo”, escreve Scholarios, citando João 21, mas o mesmo não pode ser dito de nenhum de seus sucessores, os bispos. De acordo com todos os outros autores bizantinos, Gennadios distingue entre, por um lado, a função apostólica, fundada sobre uma única e excepcional Revelação, relacionada ao evento histórico da ressurreição de Cristo, e, por outro lado, o ministério de ensino confiado dentro da Igreja aos bispos. Não é a Igreja “apostólica” porque foi fundada pelos apóstolos e não é possível acrescentar nada ao que foi revelado de uma vez por todas às testemunhas da ressurreição?

Os Apóstolos receberam a sabedoria e a graça da Palavra que vem do alto, e o Espírito falou através deles … mas uma vez que o fundamento da Igreja foi realizado, não era necessário que essa graça pertencesse aos mestres, como outrora pertenceu aos apóstolos. . Era necessário que a Igreja não aparecesse diminuída pela ausência daquela graça, ou que a fé recebesse uma ajuda menor do Espírito Santo; mas para os mestres, a fé era suficiente e ainda hoje é suficiente para eles.

A plenitude da Revelação, dada em Cristo, nos é transmitida pelos apóstolos. A Igreja preserva essa Revelação em conformidade com sua própria natureza. Um organismo sacramental, está solidamente estabelecido em Pedro, que confessou, no caminho para Cesaréia, a verdade da Encarnação. Onde há a plenitude deste organismo sacramental, há Cristo, há a Igreja de Deus, estabelecida em Pedro.

Neste breve estudo, não pretendemos ter esgotado o conteúdo dos escritos bizantinos referentes a Pedro. Os textos que analisamos parecem suficientes, no entanto, para afirmar a existência de um consenso entre os principais teólogos gregos da Idade Média sobre alguns pontos específicos.

Primeiro, é importante notar que esse consenso não diz respeito ao problema do primado pessoal de Pedro entre os apóstolos. Alguns dos polemistas tentam negá-lo, enquanto a maioria simplesmente declara que o poder das chaves também foi dado aos outros apóstolos, e que o privilégio de Pedro é de fato um primado e não um poder essencialmente diferente daquele dos outros apóstolos. Esta declaração negativa, no entanto, não explica suficientemente tudo o que a Bíblia quer dizer com a imagem messiânica da “Petra” ou da Rocha, uma imagem que Cristo aplica somente a Pedro. Os melhores teólogos admitem a importância pessoal dessa imagem bíblica e concentram-se principalmente no problema da sucessão de Pedro. Nilo Cabasilas afirma claramente:

Não acho necessário investigar a autoridade do bem-aventurado Pedro para saber se ele era o chefe dos apóstolos e em que medida os santos apóstolos deviam obedecê-lo. Pode haver aqui uma liberdade de opinião. Mas afirmo que não é de Pedro que o papa obteve sua primazia sobre os outros bispos. O Papa tem, de fato, dois privilégios: ele é o bispo de Roma… e ele é o primeiro entre os bispos. De Pedro ele recebeu o episcopado romano; quanto à primazia, recebeu-a muito mais tarde dos abençoados Padres e dos piedosos Imperadores, pois foi justo que os assuntos eclesiásticos fossem cumpridos em ordem.

Para toda a tradição patrística, aceita também pelos bizantinos, a sucessão de Pedro depende da confissão da verdadeira fé. A confissão é confiada a cada cristão no seu batismo, mas uma responsabilidade particular pertence, segundo a doutrina de Santo Irineu de Lyon, àqueles que ocupam em cada igreja local o próprio trono de Cristo em sucessão apostólica, isto é, aos bispos. A responsabilidade pertence a cada um deles, uma vez que cada igreja local tem a mesma plenitude da graça. Assim, o ensino dos teólogos bizantinos concorda perfeitamente com a eclesiologia de São Cipriano sobre a “Cathedra Petri”: não há pluralidade de sés episcopais, há apenas uma, a cadeira de Pedro e todos os bispos, dentro das comunidades das quais eles são presidentes, estão sentados, cada um por sua parte, nesta mesma cadeira.

Tal é a noção essencial da sucessão de Pedro na Igreja na eclesiologia ortodoxa. Existe, no entanto, outra sucessão, igualmente reconhecida pelos teólogos bizantinos, mas apenas no nível da analogia existente entre o colégio apostólico e o colégio episcopal, sendo esta segunda sucessão determinada pela necessidade de ordem eclesiástica. Seus limites são determinados pelos Concílios e, na perspectiva bizantina, pelos “imperadores muito piedosos”. Houve um primeiro dentro do colégio apostólico, e da mesma forma há um primaz entre os bispos. Esta primazia é, de certo modo, um desenvolvimento necessário, decorrente de todas as medidas tomadas pelos Concílios para assegurar a “ordem eclesiástica”: o estabelecimento de províncias metropolitanas, patriarcados, “autocefalias”, etc…

Na perspectiva ortodoxa, a eclesiologia romana parece, portanto, ter pesado desproporcionalmente a sucessão “análoga” do Coryphaeus na pessoa de um primaz universal em detrimento da sucessão de Pedro na pessoa do bispo de cada igreja local. Essa falta de equilíbrio apareceu pouco a pouco na história e pode ser explicada por várias razões históricas. O Ocidente só pode restaurar esse equilíbrio por meio de uma busca paciente da tradição. No entanto, se os ortodoxos devem ajudar nesse processo, eles mesmos devem iniciar um cuidadoso estudo de sua própria tradição e verdadeiramente se tornar, nessa esfera particular da eclesiologia, as testemunhas autênticas da verdade cristã primitiva.

John Meyendorff, “St Peter in Byzantine Theology”, no livro “The Primacy of Peter”

Fonte: Portal da Fé Ortodoxa – Skemmata.

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