“Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico
e uma Igreja sem milagres não é mais do que uma organização de caridade
como a Cruz Vermelha” (Bispo Nicolau de Ochrid).
“Entre o final do século XI e o final do XII,
tudo mudou no Ocidente” (Padre Yves Congar).
A desintegração da nossa tradição comum
“As diferenças surgiram da desintegração de uma tradição comum e o problema é encontrar o parentesco original no passado comum”. Foi assim que o falecido Padre Bernard Leeming, ao parafrasear e tornar sua uma afirmação do Arcipreste George Florovskii, resumiu a relação essencial entre ortodoxos e católicos, entre o Oriente grego e o Ocidente latino[1]. É sob essa perspetiva que podemos abordar, de forma muito apropriada, a questão da “Ortodoxia e o Ocidente”, colocada de forma tão desafiadora pelo Dr. Yannaras no seu artigo original [2] e agora retomada pelo Sr. Bonner na sua resposta cuidadosamente argumentada: “O Cristianismo e a Cosmovisão Moderna”.
Falar em termos de desintegração de uma tradição comum é afirmar, por implicação, duas coisas sobre o diálogo entre a Ortodoxia e o Ocidente. Em primeiro lugar, é enganoso e inútil colocar a questão no preto e no branco: o Oriente e o Ocidente como dois mundos independentes e autocontidos, como dois blocos opostos e mutuamente exclusivos; pois isso seria ignorar o nosso parentesco original num passado compartilhado. Felizmente, nenhum dos nossos dois colaboradores fez isso, mas o risco de tal distorção nunca deve ser ignorado. Em segundo lugar, é igualmente enganoso e inútil ir ao outro extremo e sugerir que estão envolvidos apenas “fatores não-teológicos” relativamente superficiais e que, a nível intelectual, dogmático e espiritual, não há diferença genuína entre os dois lados. Isso seria ignorar a trágica desintegração – não total, mas mesmo assim significativa – que a nossa tradição comum, de facto, sofreu.
“Significativa” é uma palavra vaga e é importante estabelecer com mais precisão a profundidade e os limites de tal desintegração. Será tão grave quanto o Dr. Yannaras julga ou será que, apesar do racionalismo dos escolásticos, do Renascimento, das descobertas científicas dos séculos XVI e XVII e da Revolução Industrial, o Ocidente nunca perdeu uma visão sacramental e eucarística do universo, ao enfatizar as consequências cósmicas da Encarnação de Cristo, da Sua Transfiguração e da Sua Ressurreição (temas tão caros à consciência ortodoxa)? Essa é uma linha de pensamento que eu esperava que o Sr. Bonner pudesse desenvolver e talvez algum futuro colaborador da ECR possa expandir este tema, com ilustrações detalhadas. Em todas as nossas comparações entre o Oriente e o Ocidente, devemos ter muito cuidado para não contrastar o melhor de um lado com o segundo melhor do outro. Trata-se duma armadilha na qual muitos admiradores ocidentais da Ortodoxia tropeçaram despercebidamente e o Pe. Robert Murray tem sabiamente chamado a atenção para o seu perigo [3]. Além disso, em todas as nossas comparações, devemos nos esforçar para ser exatos e claros, fugindo, assim – como o Sr. Bonner acertadamente insiste – de uma seletividade unilateral no nosso uso da evidência, simplificação e sobregeneralização. [4]
O Dr. Christos Yannaras argumenta que a tecnologia ocidental moderna é filha do escolasticismo medieval. Três pontos emergem da resposta do Sr. Bonner:
(1) A análise do Dr. Yannaras sobre o Ocidente medieval é muito simplificada; houve outras correntes no pensamento latino durante a Idade Média além do tipo de escolasticismo que ele critica.
(2) O Dr. Yannaras não levou suficientemente em conta as mudanças, sobretudo no método científico, que ocorreram no Ocidente durante os séculos XVI e XVII.
(3) A tecnologia moderna não é algo que, como cristãos do século XX, sejamos livres para aceitar ou rejeitar. Ela é um facto básico do nosso ambiente humano e não podemos optar por não a aceitar. Em vez de buscar maneiras de escapar, devemos buscar Deus na – e através da – cosmovisão da ciência contemporânea.
Por não ser especialista na escolástica medieval e nunca tendo estudado ciência em qualquer etapa da minha educação, sinto-me desqualificado para discutir esses tópicos ao pormenor. Com relação aos dois primeiros pontos, eu diria apenas que, mesmo que se suponha ser o diagnóstico do Dr. Yannaras unilateral, isso não o torna totalmente insustentável. O Sr. Bonner indicou, no máximo, que a tese básica do Dr. Yannaras precisa ser qualificada. Sobre o terceiro ponto, estou substancialmente de acordo com o Sr. Bonner e também, talvez, esteja o Dr. Yannaras – que não é (creio eu) tão negativo na sua atitude em relação à tecnologia moderna como o Sr. Bonner imagina.
A minha própria contribuição é mais restrita quanto ao seu propósito e mesmo periférica ao debate principal. Gostaria de retomar a secção de abertura do artigo do Sr. Bonner e também a observação de Sir John Lawrence: “Parece-me que, desde a época de Anselmo, a filosofia cristã ocidental esperava que a razão humana fosse capaz de fazer mais do que pode”. [5] O Sr. Bonner, embora ele próprio não concorde inteiramente com isso, citou várias passagens de medievalistas ocidentais contemporâneos que confirmam a opinião de Sir John. Entretanto, pode-se argumentar que o Dr. Yannaras, ao criticar o escolasticismo e os historiadores da nossa época, quando insistem nas mudanças intelectuais e espirituais que aconteceram no Ocidente por volta do ano 1100, está a expressar um ponto de vista especificamente moderno. Será que essas teorias não são mais do que uma reconstrução do passado criada no século XX? Até que ponto os homens da Idade Média, sejam gregos ou latinos, sentiam-se conscientes de tais mudanças? O meu argumento é que diversos pensadores do Oriente cristão, a partir do século XV em diante, opuseram-se, de facto, ao Ocidente quanto à natureza e aos métodos do escolasticismo.
As discussões entre o Oriente e o Ocidente, no Concílio de Florença e em tempos mais recentes, concentraram-se, geralmente, em pontos específicos da doutrina, tais como o Filioque, as reivindicações papais, o Purgatório, a Imaculada Conceição ou o ensino Palamita sobre a Glória Incriada do Monte Tabor. Mas há evidências que sugerem que, a partir do século XV, se não antes, alguns bizantinos começaram a sentir que os latinos estavam em falta, não apenas em relação a pontos específicos da doutrina, como também no que se refere a sua abordagem à teologia e o seu método de argumentação.
O que é teologia? Que tipo de questões temos o direito de fazer na investigação teológica e que tipo de respostas devemos esperar? Qual é o lugar do raciocínio discursivo no discurso teológico? Essas foram as perguntas, claramente fundamentais, que surgiram nas mentes gregas quando confrontadas com o escolasticismo. Antes de começarmos a jogar ténis ou xadrez, devemos concordar sobre as regras do jogo e, antes de podermos discutir de forma proveitosa sobre a distinção entre a Essência e as Energias de Deus ou a Processão do Espírito Santo, devemos concordar sobre o nosso método teológico. Como resultado dos desenvolvimentos intelectuais na cristandade ocidental durante os séculos XI e XII, os latinos alteraram, de facto, a sua interpretação das regras do jogo. De forma gradual, os gregos perspicazes tornaram-se inconfortavelmente cientes disso.
Antes de considerar o que tais gregos disseram, será útil analisar, um pouco mais de perto, tais desenvolvimentos intelectuais no Ocidente. À coleção de autoridades modernas do Sr. Bonner, acrescentemos mais uma – Padre Yves Congar, uma testemunha Católica Romana [6].
Da teologia monástica à teologia escolástica
Na visão do Padre Congar, há um grande divisor de águas na história espiritual do Ocidente – “um ponto de viragem decisivo” – ocorrido por volta do início do século XII. Ele apoia a visão de Dom A. Wilmart: um crente do século IV ou V ter-se-ia sentido mais à vontade nas formas de piedade (e, podemos acrescentar, da teologia) do século XI, do que um crente do século XI ter-se-ia sentido na do século XII. Isso, naturalmente, é verdade, mas somente em relação ao Ocidente; pois, no Oriente, até o ano de 1453, os homens continuaram a orar e a teologizar de uma forma basicamente patrística. Os cristãos latinos, por outro lado, começaram a ensinar e estudar a teologia de um novo modo, e assim, cada vez mais, um universo de discurso comum foi perdido. Mesmo em temas onde o Oriente e o Ocidente ainda pareciam estar de acordo, idênticas afirmações passaram a ser percebidas e interpretadas de modos diferentes. A tradição compartilhada acabou por se desintegrar. Para o Padre Congar, não parece um acaso que a ascensão do escolasticismo tenha coincidido, cronologicamente, com o enrijecimento do Cisma entre Constantinopla e Roma.
A mudança – da cosmovisão patrística para a cosmovisão escolástica – é resumida pelo Padre Congar sob três títulos principais:
(1) Foi uma mudança de uma visão do mundo predominantemente essencialista e exemplarista, para uma visão naturalista, isto é, interessada pela existência. Foi uma mudança de um universo de causalidade exemplarista – a qual considera que as coisas recebem a sua realidade de um modelo transcendente no qual participam – para um universo de causalidade eficiente – onde os homens buscam a verdade nas próprias coisas existentes e nas suas determinações empíricas -, sendo que aqui, certamente, podemos observar uma conexão entre o escolasticismo e o método científico moderno.
(2) Foi uma mudança do simbolismo para a dialética; da perceção sintética para uma atitude de investigação e análise. Quando os teólogos começaram a estabelecer distinções e a fazer perguntas – quis, ubi, ad quid? – a era escolástica nasceu verdadeiramente.
(3) Foi uma mudança de uma forma de estudo monástica para uma forma de estudo universitária ou escolástica. Antes do século XII, o ensino e estudo teológico existiam, principalmente, no ambiente do mosteiro e, assim, a teologia tendia a ser tradicionalista, contemplativa e intimamente integrada com a vida litúrgica. Com a ascensão do escolasticismo, o ambiente externo da teologia muda do claustro para a sala de aulas e a ênfase é posta na pesquisa e na análise pessoal em vez da aceitação da tradição.
Ora, com algum risco de simplificar demais, pode-se dizer que, no Ocidente, a partir do século XII, o teólogo recorreu principalmente à razão e ao argumento, às provas lógicas. Desnecessário dizer que os teólogos orientais também empregam o raciocínio dedutivo [7], mas, para a maioria deles, a ênfase encontra-se noutro lugar, num apelo à Tradição corporificada nos Padres e nos cânones conciliares e expressa na experiência dos Santos e dos homens santos que vivem nos nossos tempos. Os escolásticos latinos também reverenciavam a autoridade dos Padres e pode haver uma proporção maior de citações de Dionísio, o Areopagita, na Summa Theologica de Aquino do que nas Tríades de Palamas. Mas os latinos analisavam os textos patrísticos, argumentando, questionando e distinguindo-os, de uma forma que a maioria dos gregos não fazia. A teologia tornou-se uma “ciência” para os latinos medievais, de uma forma que nunca foi para os primeiros Padres gregos e os seus sucessores bizantinos.
A ênfase na experiência pessoal dos Santos é um ponto de importância fundamental[8]. Embora haja, sem dúvida, um lado místico em Tomás de Aquino que não deve ser subestimado, o apelo à experiência mística não é muito proeminente nas suas duas Summae. São Gregório Palamas, por outro lado, invoca regularmente, nas suas Tríades, a experiência viva dos homens santos, pois eles é que são os verdadeiros teólogos. Quanto àqueles treinados para analisar e discutir, hábeis no uso das palavras e da lógica, eles seriam, no melhor dos casos, teólogos num sentido inteiramente secundário e derivativo. Como insistiu Evágrio do Ponto, a teologia é uma questão de oração, não de treino filosófico: “Se és teólogo, orarás verdadeiramente; e se oras verdadeiramente, és teólogo”[9] O bispo sérvio Nicolau (Velimirovich) de Ochrid falou de um modo caracteristicamente oriental quando, na primeira Conferência de Fé e Ordem, realizada em 1927, em Lausanne, insistiu na experiência dos Santos. Durante uma discussão sobre os Sacramentos, ele declarou diante de uma audiência predominantemente protestante:
“Se alguém pensar que talvez o Batismo e a Eucaristia (ou outros dois ou três dos sete Mistérios) sejam os únicos Mistérios, os únicos Sacramentos, bem – que ele pergunte a Deus sobre isso; jejuando e orando em lágrimas, que ele pergunte a Deus, e Ele revelar-lhe-á a verdade como sempre a revelou aos Santos. Tudo o que temos dito sobre os grandes Mistérios cristãos não é uma opinião nossa (se fosse uma opinião nossa não valeria nada), mas é a experiência repetida dos Apóstolos nos tempos antigos e dos Santos até os nossos próprios dias. Pois a Igreja de Deus não vive da opinião, mas da experiência dos Santos, tanto no início como nos nossos dias. As opiniões das pessoas intelectuais podem ser maravilhosamente inteligentes e, ainda assim, falsas, ao passo que a experiência dos Santos é sempre verdadeira. É Deus, o Senhor, que é fiel a Si mesmo nos seus Santos”. [10]
Para alguém habituado aos princípios do raciocínio escolástico, essa pode parecer uma forma emocional e sentimental de argumentar. Para um ortodoxo, por outro lado, é precisamente a experiência dos Santos que constitui o critério final da teologia.
Críticas bizantinas ao escolasticismo
“Uma fé sem milagres não é mais do que um sistema filosófico”. As palavras do bispo Nicolau, escolhidas como epígrafe do nosso artigo, expressam a reação de muitos bizantinos quando confrontados com o escolasticismo medieval. Eles sentiram que o apelo aos Santos, à ação milagrosa de Deus como experienciada pelos homens santos, havia sido esquecido e que a teologia latina havia se tornado demasiadamente filosófica e racionalista, demasiado dependente dos modos de pensamento e métodos de argumento meramente humanos.
A questão do método teológico, embora nunca tenha sido um tópico principal no Concílio de Florença, emergiu diversas vezes no decorrer dos debates. Quando um porta-voz latino invocou Aristóteles, um dos enviados georgianos exclamou exasperado: “Aristóteles, Aristóteles? Uma figa para o seu requintado Aristóteles”. Quando lhe perguntaram qual autoridade aceitava, ele respondeu: “São Pedro, São Paulo, São Basílio, Gregório, o Teólogo; uma figa para o seu Aristóteles, Aristóteles.”[11] Esse é o típico apelo ortodoxo à Sagrada Tradição, aos Pais e aos Concílios Ecuménicos, em vez dos raciocínios silogísticos. O humanista Bessarião, embora aceitasse a união com Roma, fê-lo por razões orientais e não escolásticas: “As palavras [dos Pais], por si só, são suficientes para resolver toda a dúvida e persuadir toda a alma. Não foram silogismos, probabilidades ou argumentos que me convenceram, mas as simples palavras [dos Pais]”. [12]
A oposição ao escolasticismo e, em particular, ao uso escolástico da filosofia, é expressa, com certa aspereza, por dois eminentes bizantinos que faleceram na década imediatamente anterior ao Concílio de Florença. José Bryennios († c. 1431 /2) afirmou:
“Aqueles que submetem os dogmas da fé a cadeias de raciocínios silogísticos, despojam da sua glória divina a própria fé que se esforçam para defender. Forçam-nos a crer não mais em Deus, mas no homem. Aristóteles e a sua filosofia não têm nada em comum com as verdades reveladas por Cristo”. [13]
O liturgista Simeão de Tessalónica († 1429) protestou em termos muito similares:
“Tu és um discípulo, não dos Pais, mas dos gregos pagãos. Se eu quisesse, poderia, também, produzir silogismos para responder aos teus raciocínios sofísticos – e melhores silogismos do que os teus. Mas rejeito tais métodos de argumento e obtenho as minhas provas a partir dos Pais e dos seus escritos. Responder-me-ás com Aristóteles ou Platão ou com um dos teus doutores modernos; mas para me opor a ti invocarei os pescadores da Galileia, com as suas simples pregações e a sua verdadeira sabedoria, as quais, para ti, parecem tolices. [14]
Aos olhos dos gregos, o pensamento religioso latino tornara-se demasiado autoconfiante e não era suficientemente sensível às limitações necessárias de toda a linguagem humana e pensamento conceitual. No Ocidente latino – assim parecia a muitos gregos – tudo é recortado à medida e classificado de acordo com as categorias criadas pelo homem; o aspeto místico e apofático da teologia é muito pouco apreciado. Esta foi a queixa do Patriarca Nectário de Jerusalém em meados do século XVII:
“Tu expulsaste, assim nos parece, o elemento místico da teologia (…) Na tua teologia não há nada que esteja fora do discurso ou além do âmbito da investigação, nada envolvido pelo silêncio e guardado pela piedade; tudo é discutido (…) Não há fenda, a rocha para confiná-lo quando estiver diante do espetáculo ao qual ninguém pode observar; não há a mão do Senhor para cobri-lo quando contemplares a Sua glória (Ex. 33:22-23)”. [15]
Mas o escolasticismo latino será realmente tão pouco místico e antiapofático quanto o Patriarca Nectário alegava? Não afirmou Tomás de Aquino que “Deus é conhecido como desconhecido”? Não mencionou repetidamente os escritos areopagíticos? É verdade; mas isso não torna Tomás automaticamente um teólogo apofático no sentido oriental. É necessário avaliar a forma como compreendeu Dionísio, o contexto teológico no qual suas citações areopagíticas são colocadas e o papel que desempenham na sua argumentação. O Dionísio de Tomás é o mesmo que o de Máximo ou Palamas? Como o Arcipreste George Florovskii salientou de forma muito acertada:
É profundamente enganoso destacar certas proposições – dogmáticas ou doutrinárias – e abstraí-las da perspetiva total na qual são significativas e válidas. É um hábito perigoso manusear citações dos Pais – e até mesmo das Escrituras – fora da estrutura total da fé, na qual, unicamente, as mesmas estão verdadeiramente vivas. “Seguir os Pais” não significa simplesmente citar as suas frases. Significa adquirir a sua mente, o seu phronema. A Igreja Ortodoxa afirma ter preservado e teologizado esse phronema ad mentem Patrum. [16]
A nossa questão, então, é esta: até que ponto Aquino preservou esse phronema? Ao apelar à Teologia Mística de Dionísio e a outros textos apofáticos, teologizou, verdadeiramente, ad mentem Patrum? [17]
Contra Nectário e outros que acusaram os latinos de expulsar o elemento místico da teologia, pode-se também objetar que houve um rico florescimento do misticismo no Ocidente durante a Idade Média tardia: com Richard Rolle, Walter Hilton, A Nuvem do Não Saber e a Lady Juliana, na Inglaterra, e muitos outros, na Alemanha, nos Países Baixos e na Itália. A esse “rico florescimento”, o Sr. Bonner chama, muito justamente, a atenção. Mas até que ponto a tradição mística e a teologia das Escolas foram integradas num todo único no Ocidente medieval, da mesma forma como a teologia mística e dogmática foram integradas por Palamas e os Hesicastas bizantinos? No Ocidente medieval tardio parece haver uma dicotomia crescente entre a teologia e o misticismo, entre a liturgia e a devoção pessoal. Foi precisamente isso que perturbou muitos ortodoxos. [18]
Um século depois do Patriarca Nectário, o teólogo leigo Eustratios Argenti de Chios considerou o escolasticismo latino e, mais especificamente, o uso escolástico de Aristóteles, como a raiz da separação entre o Oriente e o Ocidente:
“Mais de mil anos após o nascimento de Cristo, surgiu a heresia dos teólogos latinos escolásticos, que desejavam unir a filosofia de Aristóteles à teologia cristã. No entanto, eles não imitaram os santos doutores da Igreja dos primeiros séculos, que fizeram a filosofia ajustar-se à teologia; mas fizeram justamente o contrário, ou seja, que o Evangelho e a santa fé cristã ajustassem-se às doutrinas do filósofo Aristóteles. Dessa fonte surgiram, na Igreja Latina, numerosas heresias na teologia da Santíssima Trindade, distorções das palavras dos Evangelhos e dos Apóstolos, violações dos cânones sagrados e dos concílios divinos e, finalmente, numerosas corrupções e adulterações dos Santos Sacramentos”. [19]
O argumento de Argenti foi reafirmado, com uma ênfase ligeiramente diferente, pelos eslavófilos, na Rússia do século XIX. Nas palavras de Ivan Kireevskii:
“Roma preferiu o silogismo abstrato à Santa Tradição, que é a expressão da mente comum de todo o mundo cristão e na qual este mundo existe como uma unidade viva e indissolúvel. A exaltação do silogismo sobre a Tradição foi, na realidade, a única base para a ascensão de uma Roma separada e independente (…) Roma deixou a Igreja porque desejava introduzir na fé novos dogmas, desconhecidos pela Santa Tradição, dogmas que eram, pela sua natureza, os produtos acidentais da lógica ocidental” [20].
Façamos aqui uma pausa para considerar o que Kireevskii afirmou exatamente. A sua alusão à lógica ocidental faz-me lembrar uma conversa que, certa vez, ouvi entre dois anglicanos, ambos ardorosamente favoráveis aos ortodoxos; um, especialista patrístico, o outro, filósofo. Ao responder a um comentário do filósofo, o especialista patrístico exclamou: “Não queremos esse tipo de lógica latina”. Ao que replicou o filósofo: “Não existe isso de lógica latina. Existe a lógica boa e a lógica ruim.”
O argumento pode ser generalizado. Para justificar os escolásticos, não poderia ser dito que o uso de silogismos e categorias filosóficas nada mais seria do que uma tentativa de pensar e falar de modo claro e coerente? Embora exista um lugar no discurso teológico para o paradoxo e a poesia [21], não há lugar para a mera não articulação e indolência mental. O misterioso tem um papel vital a desempenhar, mas isso não é uma desculpa para a confusão e a mistificação. Se Deus deu ao homem poderes de raciocínio, não deveria este usá-los na sua plenitude? Não seria isso, exatamente, os que os escolásticos latinos pretendiam fazer? Ao empregar distinções e termos técnicos extraídos de Aristóteles ou de outros filósofos, não teria sido isso uma ajuda para o pensamento lúcido? O que há de errado nisso?
Tal linha de defesa, embora legítima em si mesma, não responde ao argumento principal que Simeão de Tessalónica, Argenti e Kireevskii procuraram apresentar. O que eles lamentaram não foi o emprego da lógica humana em si, mas a não consideração das suas limitações e o não reconhecimento do caráter único da matéria da teologia. Eles atacaram a aplicação do raciocínio discursivo a campos onde deveria desempenhar apenas um papel secundário, estritamente subserviente a uma perceção sintética da realidade, a uma consciência intuitiva e mística do Divino. Argenti não se opôs ao uso da filosofia como uma ferramenta (e ele reconheceu que os Pais Gregos a empregaram desta forma). Mas no caso do escolasticismo latino, ele entendeu que a ferramenta tornou-se um padrão determinante: o servo tornou-se o mestre.
Para que tais acusações sejam convincentes, devem ser formuladas com grande precisão e inteiramente fundamentadas em evidências. Os ortodoxos críticos do escolasticismo devem mostrar quais são, de facto, os limites do raciocínio humano na teologia. Devem indicar, com referência específica às fontes, como e quando Anselmo e Abelardo, Pedro Lombardo e Tomás de Aquino aplicaram a lógica a assuntos além do alcance da lógica. Devem explicar, detalhadamente, como Aquino se apoiou na filosofia dum modo que os Capadócios e São João de Damasco não se apoiaram. É impraticável tentar isso num pequeno artigo. Mas espero que o suficiente já tenha sido dito para estabelecer que a perspetiva dos bizantinos anti-escolásticos deve ser vista com seriedade. Apesar de, nem sempre, as suas críticas serem objetivamente justificadas, continua sendo verdade que a ascensão do escolasticismo e as mudanças no método teológico que ela acarretou contribuíram permanentemente para o afastamento entre a Ortodoxia e Roma. É, portanto, um fator significativo na desintegração da nossa tradição comum.
Bizantinos tomistas
Uma constatação importante deve ser aqui acrescentada. Jamais o Ocidente latino e o Oriente grego formaram um todo uniforme e monolítico. Durante todo o período medieval houve escritores ocidentais que protestaram, tão veementemente como Bryennios ou Simeão de Tessalónica, contra o uso escolástico da filosofia secular. [22] Do lado dos bizantinos antiescolásticos, havia os entusiastas e distintos bizantinos tomistas. [23] Após a tradução para o grego de grandes partes das duas Summae por Demétrio Cydones (c. 1325-c. 1398) e o seu irmão Prócoro (c. 1330-c. 1370), o tomismo acabou por se tornar, por um determinado período, uma moda na corte bizantina. Na véspera do Concílio de Florença, os gregos educados tinham uma melhor compreensão do tomismo do que os latinos tinham do palamismo; pois os latinos conheciam o palamismo quase exclusivamente a partir dos escritos dos opositores rancorosos de Palamas, ao passo que os gregos conheciam o tomismo a partir das obras do próprio Aquino. O que muitos bizantinos admiravam em Aquino não era primariamente a sua doutrina ou as suas conclusões, pois, em assuntos como a Processão do Espírito Santo, alguns deles o consideravam em erro. [24] Foi o seu método teológico que os impressionou – a sua organização sistemática do material, as suas cuidadosas definições e distinções, o rigor da sua argumentação; resumindo, a sua “lógica latina”. O que nos deveria impedir de concluir apressadamente que os bizantinos eram exclusivamente apofáticos!
Não se deve presumir que todos os bizantinos tomistas fossem a favor da união com Roma. Se tentarmos agrupar os intelectuais gregos dos séculos XIV e XV em duas “equipas” opostas – de um lado, os platonistas, os palamitas e os anti-unionistas; do outro, os aristotélicos, os tomistas e os unionistas – rapidamente descobriremos que a situação real é muito mais complicada. Certamente, no século XIV, os irmãos Cydones eram anti-palamitas, tomistas e unionistas. Mas o próprio Palamas não mostrou nenhuma animosidade sistemática contra o Ocidente latino e era menos anti-romano que os seus oponentes Akyndinos e Gregoras. [25] Barlaão, o calabrês, era anti-palamita, mas também anti-tomista. No século seguinte, enquanto São Marcos de Éfeso era palamita e anti-unionista, o seu sucessor como líder do partido antiunionista, George (Gennadius) Escolário, foi, até o final da sua vida, um tomista dedicado. Pletão, o platonista, opôs-se à união; o seu discípulo platonista Bessarião apoiou-a. O aristotélico George de Trebizond era a favor da união, mas não gostava de Bessarião. Mesmo na última agonia de Bizâncio, cada um dos seus eruditos seguiu o seu próprio caminho individual [26]. Por essa razão, não é possível fazer, facilmente, uma classificação.
As coisas da Era por Vir
São Isaque, o Sírio (século VII) comentou que as designações precisas somente podem ser estabelecidas em relação às coisas terrenas. As coisas da Era por vir não possuem um nome verdadeiro, somente podendo ser apreendidas através da simples cognição, que é exaltada acima de todos os nomes, sinais, formas, cores, hábitos e denominações compostas. Quando, portanto, o conhecimento da alma se exalta acima desse círculo de coisas visíveis, os Pais usam, a respeito desse conhecimento, quaisquer designações que lhes agradarem, pois ninguém conhece os seus nomes reais (…) Como dizia São Dionísio: “nós empregamos enigmas.” [27]
Sob uma perspetiva escatológica, São Isaque expressou a posição básica do teólogo apofático e místico: a ciência natural e a filosofia secular interessam-se pelas coisas terrenas e visíveis, pelas realidades da Era Presente. Isso significa que, no campo da ciência e da filosofia, pode ser estabelecido um certo sistema de designação precisa (embora, é claro, nunca absolutamente precisa). Significa que certos métodos de argumento lógico, de análise e verificação, criados pelo homem, podem ser aqui legitimamente aplicados. Por outro lado, o teólogo cristão – nas palavras de São Isaque – “respira o ar da Era por Vir”. Todo o seu pensamento e a sua fala devem ser permeados pelo espírito da Era Vindoura que, desde a Encarnação e a Ressurreição de Jesus Cristo, já está inaugurada e em ação entre nós como uma realidade presente. Em consequência, a teologia nunca poderá ser uma ciência, em qualquer sentido comparável à filologia ou à geologia, porque o assunto da teologia é radicalmente diferente. Ela tem as suas próprias formas de compreensão, por simples cognição em vez do raciocínio discursivo; tem as suas próprias formas de análise e verificação e os métodos da ciência natural e da filosofia secular não podem aqui ser aplicados sem uma modificação drástica, sem uma metanoia fundamental ou uma mudança de mentalidade.
Os autores bizantinos por nós mencionados sentiram que não havia ocorrido qualquer metanoia suficiente no escolasticismo latino e que, como resultado, a teologia havia sido assimilada com uma proximidade excessiva da ciência terrena e da filosofia humana. Eles consideravam que o escolasticismo latino havia negligenciado a presença transformadora das coisas da Era por Vir. Até que ponto tais bizantinos estariam certos?
Artigo original: Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism
Tradução: Skemmata. Redação atual: Gabriela Mota
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Notas:
[1] B. Leeming, sj, ‘Orthodox-Catholic Relations’, em A. H. Aimstrong and E. J. B. Fry, Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dorn Bede Winslow (London 1963), p. 19.
[2] ECR III (1971), pp. 286-300.
[3] A Brief Comment on Dr Yannaras’s ECR iii (1971), p. 306.
[4] O Sr. Bonner parece ter-se esquecido, momentaneamente, das suas próprias advertências, ao escrever no final do seu artigo: “Existe alguma razão para pensar que a Ortodoxia está melhor equipada para falar ao homem secular moderno do que o Catolicismo Romano ou o Protestantismo? O presente escritor não vê razão para supor que os seus compatriotas ingleses se impressionem mais com a Ortodoxia do que com as formas de Cristianismo com as quais estão familiarizados”. Não seria mais seguro evitar generalizações sobre “o homem secular moderno” e “os compatriotas ingleses”? Homens “modernos”, orientais ou ocidentais, ingleses ou gregos, diferem enormemente entre si. Diversos ingleses “seculares” dentre os meus conhecidos pessoais ficaram imediatamente impressionados com o primeiro encontro com a Ortodoxia. Sufocados pela tecnologia urbana, responderam imediatamente à interpretação Ortodoxa da oração interior, ao uso ortodoxo do simbolismo litúrgico e à insistência nas potencialidades portadoras do espírito das coisas materiais. Eu, porém, não gostaria de generalizar. Outros dentre os meus amigos ingleses consideram a Ortodoxia Oriental pitoresca, porém irrelevante.
[5] ECR III (1971), p. 491.
[6] Y. M. -J. Congar, ‘Neuf cent ans après: Notes sur le “Schisme oriental”, in 1054-1954, L’Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Etudes et travaux . . . offerts à Dom Lambert Beauduin (Editions de Chevetogne, 1954), vol. i, pp. 43-48.
[7] Poucos textos, por exemplo, poderiam ser mais elaboradamente (para não dizer, tediosamente) silogísticos do que os três Logoi Antirritikoi de São Teodoro, o Estudita (MPG, xcix, cols 328-436).
[8] Sobre o apelo à experiência pessoal na teologia bizantina, ver A. M. Allchin, ‘The Appeal to Experience in the Triads of St. Gregory Palamas’, em F. L. Cross (ed.), Studia Patristica viii (Texte and Untersuchungen Berlin xciiii: 1966), pp. 323-8; e K. Ware, ‘Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology’, em ECR iii (1970), pp. 139-40.
[9] On Prayer, 60 (MPG, lxxix, col. 1180B).
[10] Citado por N. Zernov, ‘The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the Twentieth Century’, em R. Rouse e S. C. Neill (ed.), A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Segunda ed., London 1967), p. 655.
[11] J. Gill, sj, The Council of Florence (Cambridge 1959), p. 227.
[12] Carta a Alexander Lascaris (MPG, clxi, col. 360B), citado em Gill, loc. cit.
[13] Citado em Dictionnaire de theologie catholique, vol. ii (Paris 1903). col. 1159. Compare M. J. le Guillou, Mission et Unité. Les exigences de la communion, vol. ii (Unam Sanctam 34: Paris 1960), pp. 35-36; e T. [Kallistos] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford 1964), pp. 110-11.
[14] Adv. omn. haer., 29 (MPG, clv, col. 140Bc).
[15] Peri tis Archis tou Papa Antirrisis (Iassy 1682), p. 195.
[16] Em Keith Bridston (ed.), Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue (Geneva 1960), p. 42; citado por Leeming, ‘Orthodox-Catholic Relations’, art. cit., p. 21.
[17] A respeito do assunto da teologia apofática, aceito a distinção do Sr. Bonner entre (i) o apofatismo como disciplina intelectual, em complemento à teologia catafática, e (ii) o apofatismo como atitude de adoração, em acompanhamento à união mística. (Sobre esta distinção, cf. C. Journet, ‘Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent1, em Revue Thomiste lx [1960], pp. 429-53, esp. p. 431). Mas os dois tipos de apofatismo são paralelos e interligados.
O Sr. Bonner tem razão, claro, em protestar contra um apofatismo excessivo. Um uso exclusivo da teologia negativa seria autodestrutivo, terminando em um silêncio e niilismo intelectual. Os Pais Gregos nunca usaram a teologia negativa desta forma. Dionísio escreveu outras obras além da Teologia Mística e, em todo caso, ele não é, de forma alguma, representativo da tradição patrística como um todo. Entretanto, a minha própria leitura dos Pais Gregos, de São Clemente de Alexandria a São Gregório Palamas, leva a suspeitar que eles são mais apofáticos do que o Sr. Bonner admite.
[18] Compare Peter Hammond, The Waters of Marah: The Present State of the Greek Church (Londres 1956), pp. 16-17: “Jamais a cristandade ortodoxa sofreu uma convulsão comparável àquela que abalou a unidade do mundo ocidental no século XVI, não por causa da geleira do domínio turco que caiu sobre ela cem anos antes, mas porque nunca conheceu tal separação entre teologia e misticismo, liturgia e devoção pessoal, a qual – quando tudo é dito quanto à influência de fatores políticos e económicos – é necessária para explicar o cataclismo devastador de grande alcance da Reforma”.
[19] Syntagma kata azymon (Leipzig 1760), pp. 171-2.
[20] Polnoe sobranie sochinenii, vol. i (Moscou 1911), p. 226. Devo esta referência ao Dr. J. H. Pain, da Universidade Drew, Madison, N.J.
[21] Sobre a importância do elemento poético na teologia, cf. Robert Murray, sj: ‘Toda teologia começa com a mente humana a tentar conceber algum eco ou reflexão do inefável por meio de imagens poéticas, sabendo que o inefável não pode ser afixado… Os picos da poesia teológica remanescem para nos inspirar novamente – Efraim, Dante, Milton, Blake, T. S. Eliot. Seria bom para a Igreja se eles fossem melhor posicionados na linha de frente do estudo teológico” (ECR iii [1971], p. 384).
[22] Para detalhes, ver le Guillou, Mission et Unite, vol. ii, p. 277, nota 55.
[23] O impacto do tomismo nos os bizantinos é discutido brevemente, mas de forma perspicaz, por R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (The Pelican History of the Church, vol. Harmondsworth 1970), pp. 79-82. Para detalhes, ver S. Salaville, ‘Un Thomiste Byzance au XVe siècle : Gennade Scholarios’, em Echos d’Orient xxiii (1924), pp. 129-36; M. jugie, ‘Demetrius Cyclones et la theologie latine a Byzance aux XIVe et XVe siecles’, em Echos d’Orient xxvii (1928), pp. 385-402; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della Teologia e della Letteratura Bizantina del secolo XIV (Studi e Testi 56: Vatican 1931). O tratamento mais completo e mais recente do assunto encontra-se nas três obras de S. G. Papadorpoulos: Metaphraseis Thomistikon Ergon: Philothomistai kai Antithomistai en Byzantio (Athens 1967); Synantisis Orthodoxou kai Scholastikis Theologias (en to prosopo Kallistou Angelikoudi kai Thoma Akinatou) (Analekta Vlatadon 4: Thessalonika 1970); Kallistou Angelikoudi kata Thoma Akinatou (Athens 1970).
[25] Ver J. Meyendorff, Introduction a l’etude de Gregoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313.
[26] S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84.
[27] Mystic Treatises por Isaque de Nínive, traduzido do texto siríaco de Bedjan por A. I. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (tradução adaptada).